door Michael Paul Gallagher S.J.

 “De moeilijkheid van de moderne tijd is niet alleen het onvermogen om bepaalde dingen omtrent God te geloven die onze voorouders geloofden, maar het onvermogen om gevoel voor God te hebben zoals zij dat hadden” (T.S. Eliot, On Poetry and Poets, 1957).

 De schrijver van dit artikel, een Ierse jezuïet, is rector van het Collegio Bellarmino te Rome en professor emeritus in de fundamentele theologie aan de Pauselijke Universiteit Gregoriana.

  Laat mij beginnen met een concreet Iers voorbeeld. Ongeveer zes jaar geleden vertelde de priester van een parochie in het centrum van Dublin mij het volgende voorval bij een eerstecommunieviering. De kinderen hadden de viering goed voorbereid. Op de morgen zelf kwam een meisje, laten we haar Vanessa noemen, niet opdagen. Na een tijdje wachten begon de viering zonder haar. Een paar dagen later ontmoette de  parochiepriester toevallig de moeder van Vanessa ergens op straat en hij vroeg wat er was gebeurd. “Ach pater”, was het antwoord, “het spijt ons zeer, maar de zonnebank nam zoveel tijd in beslag dat we maar meteen doorgegaan zijn naar de receptie in het hotel. Maar Vanessa zag er werkelijk geweldig uit met haar witte sluier.” (In ieder geval totdat er een nieuwe wetgeving kwam, was het niet ongebruikelijk om voor kinderen de gevaren van een solarium of een zonnebank te riskeren, om bij speciale gelegenheden een bruin kleurtje te hebben.)

Ik was al bijna twintig jaar in Rome en dit waar gebeurde verhaal choqueerde mij. Hoe was het mogelijk om een eerste communie te vieren zonder het sacrament in de kerk te ontvangen? Toen ik mijn verbazing uitsprak in een groep priesters in Dublin, zeiden ze mij dat ik te lang weg was. Het voorbeeld was een beetje uitzonderlijk, maar zij waren helemaal niet verbaasd. Voor hen maakte het duidelijk hoe momenten van geloofsbeleving ten prooi waren gevallen aan de commercie en aan een hele stijl van leven waarin sacramenten werden teruggebracht tot een culturele folklore, letterlijk een marginale gebeurtenis in een vooral seculier schouwspel.

Dit is wellicht een extreme vorm van secularisatie op het alledaagse niveau, maar het verhaal laat ook verschillende facetten zien van dit veelbesproken fenomeen. Vooral zou ik willen zeggen dat het voorbeeld niet alleen illustreert hoe groot de sociale en kerkelijke afstand van religie en geloof is, maar ook – en dat is nog betekenisvoller –hoe er een verandering is gekomen in de culturele gevoeligheid voor het religieuze. In het licht hiervan wil ik erop wijzen dat secularisatie eerder een cultureel dan een sociaal verschijnsel is. Het betekent niet eenvoudig een geringere publieke rol voor de religie of een teruggang in het behoren tot een kerk en het praktiseren, maar het is een grote verandering in de wijze waarop wij gestalte geven aan wat voor ons belangrijk is. Het gevecht speelt zich eerder af op het vlak van ons cultureel bepaalde beeld van onszelf dan in een wereld van pure ideeën.

 Positieve en negatieve kijk

Voordat ik inga op de verschillende interpretaties van secularisatie, wil ik opmerken dat de term zowel positief als negatief gebruikt kan worden en dat deze tegenstelling zelfs in de teksten van het kerkelijk leergezag te vinden is. Om te beginnen, “secularisme” en “secularisatie” zijn niet hetzelfde. Het eerste is een meer strijdbare houding

die ofwel ontkent dat het leven een religieuze dimensie heeft, ofwel volhoudt dat religie niet meer is dan een privézaak die nooit een stem zou moeten hebben in publieke kwesties. Secularisme vindt het niet nodig om in het zoeken naar een “uiteindelijke werkelijkheid” verder te gaan dan de natuurlijke verklaring van de wereld. Het dringt niet zonder meer aan op de scheiding van kerk en staat, maar religie zou “in de sacristie” moeten blijven en zich niet moeten bemoeien met de wereld daaromheen.

Van de andere kant kreeg secularisatie een meer positieve betekenis. Zij zou haar oorsprong vinden in de waarde die het christendom hecht aan het menselijke en de geschiedenis, uiteindelijk in het licht van de menswording als Gods binnentreden in de menselijke geschiedenis. Zo opgevat is secularisatie bijna identiek met een erkenning van de menselijke autonomie. Daarom kan zij beschouwd worden als een neutraal proces, waarin religieuze instituties afstand doen van hun maatschappelijk belang en van de kerkelijke controle die typerend was voor een voor-moderne cultuur.

In 1975 maakte paus Paulus VI in Evangelii nuntiandi (55) een scherp onderscheid tussen secularisme en secularisatie:

 “We hebben het hier niet over de secularisatie, dat wil zeggen: de in zichzelf juiste en legitieme inspanning – op geen enkele manier met het geloof en de godsdienst onverenigbaar – om in de schepping, in elk ding en in elk gebeuren binnen het heelal de wetten te ontdekken die deze fenomenen met een zekere autonomie besturen, terwijl men de diepe overtuiging heeft dat de Schepper er deze wetten in gelegd heeft. Het jongste concilie heeft in deze zin de legitieme autonomie bevestigd van de cultuur en in het bijzonder van de wetenschappen. Wij hebben hier een echt secularisme op het oog: een begrip van de wereld waarin deze zich uit zichzelf verklaart, zonder dat het daarvoor nodig is zijn toevlucht te nemen tot God, die in die zin overbodig en hinderlijk is geworden. Om de macht van de mens te erkennen voert dit secularisme uiteindelijk tot een houding van het zonder God af te kunnen en tenslotte tot een ontkenning van God.”

 Maar deze optimistische visie is twijfelachtig geworden doordat secularisatie in een belangrijk deel van de sociale geschiedenis de neiging had te eindigen in secularisme. In feite wordt “secularisatie” in veel kerkelijke documenten van de laatste jaren als een overwegend negatieve term gebruikt. Twintig jaar na Evangelii Nuntiandi gaf        Johannes Paulus II een duidelijk daarvan afwijkende interpretatie, toen hij sprekend tot een internationaal symposium dat was georganiseerd door de Pauselijke Raad voor de Cultuur, zei:

“Secularisatie, die gewoonlijk gezien werd als een vooruitgang in beschaving, lijkt vandaag een gevaarlijk hellend vlak, dat leidt tot secularisme en tot de verminking van die karakteristieke kern van ons mens-zijn die onze diepe identiteit bepaalt, de religieuze dimensie” (2.12.95).

 Op weg naar een synode over nieuwe evangelisatie

Het verschil tussen zulke positieve en negatieve interpretaties zou niet moeten uitgroeien tot een naïeve polarisatie. Omdat de gelovigen zich in een drastisch veranderde en seculiere omgeving bevinden, vooral in West-Europa, is het duidelijk dat de religie wordt uitgenodigd om een nieuwe taal en een nieuwe uitdrukking van haar identiteit te vinden. In die zin kan worden gezegd dat de secularisatie een gezonde en zuiverende uitdaging is voor het geloof. Alleen maar klagen over het feit dat ze bestaat, zou kunnen lijken op de befaamde koning Knoet die bevel gaf de aanrollende golven van de zee tegen te houden. In voor- en tegenspoed bepaalt secularisatie, in de verschillende betekenissen van dat woord, onze wereld en het is altijd het avontuur van de kerkgeschiedenis geweest om nieuwe geloofsvormen tot leven te brengen om een antwoord te geven op veranderende omstandigheden.

In deze context  biedt de recente publicatie van de Lineamenta voor de bisschoppen-synode van oktober 2012 over de nieuwe evangelisatie een overzicht van de officiële kerkelijke benadering van secularisatie. De belangrijkste inzichten kunnen (gebruik makend van wat in paragraaf 6 wordt gezegd) als volgt op een rij worden gezet:

1. Secularisatie houdt ook een verlies in van het vermogen om het evangelie als levengevend te ervaren.

2. Secularisatie is ten gevolge van veel sociale veranderingen en uiteenlopende denkwijzen een wezenlijk cultureel verschijnsel dat vooral in de westerse wereld verspreid is.

3. Ofschoon militant atheïsme zeldzaam is, brengt secularisatie toch een meer subtiele en met het leven verweven mentaliteit met zich mee die doordringt in het menselijk bewustzijn en die God buiten beeld houdt.

4. Een seculiere levensopvatting kan ook haar effect hebben op gelovigen, in de vorm van een tot gewoonte geworden relativisme dat strijdig is met een christelijke mensopvatting en mensen kan beroven van hun spirituele diepgang.

5. Geseculariseerde opvattingen kunnen de christelijke waarden ondermijnen, vooral door de grote invloed van een beeldcultuur en van een consumptieve houding die het individu tot een afgod maken.

6. In zo’n situatie waarin sprake is van een erosie van het geloof, zal evangelisatie ook betekenen: murw geworden gemeenschappen helpen “de vreugde van de christelijke beleving te herontdekken”.

Ofschoon dit een selectieve samenvatting is van een langere tekst, worden hier toch een paar belangrijke accenten duidelijk. Allereerst de vooronderstelling dat secularisatie een negatief proces is dat zich voornamelijk afspeelt als een cultureel verschijnsel. De tekst  is verrassend zwijgzaam over oudere sociologische inzichten betreffende secularisatie, die haar gelijkstellen met een marginaliseren van de kerk in de maatschappij. Er wordt geen melding gemaakt van de terugloop in kerkelijk praktiseren noch van de seksuele schandalen die de kerk in de afgelopen decennia hebben verwond. Ook is er geen aandacht voor enige vorm van zelfkritiek of het toegeven dat een tekort aan pastorale creativiteit een verwijdering van de kerk veroorzaakt zou kunnen hebben.

Tussen haakjes: de officiële Engelse vertaling van deze Lineamenta is wat misleidend in haar gebruik van de term “secularisme” in heel deze paragraaf, waar andere talen spreken van “secularisatie” (Italiaans, Frans, Spaans, Duits).

Ondanks punten van kritiek of zaken die gemist worden, betekent deze tekst toch een vooruitgang, doordat hij erop wijst dat secularisatie ook een soort geestelijke doofheid betekent voor de hele wereld van het geloof. In deze zin heeft er een verschuiving plaats gevonden van een externe interpretatie van secularisatie als een meetbare sociale werkelijkheid naar een meer interne gerichtheid op de moeilijkheid die mensen ondervinden om Gods woord te ontvangen als gevolg van – wat Charles Taylor zou noemen – een veranderde gevoeligheid.

Drie theorieën

Misschien helpt het om allereerst een onderscheid te maken tussen drie theorieën over secularisatie: als “onderscheid”, als “verval” en als “houding”. Paus Paulus VI beschreef, zoals we zagen, secularisatie in 1975 in positieve termen als een erkenning van de gerechtvaardigde zelfstandigheid van zulke gebieden als wetenschap, economie en kunst ten opzichte van de religie. Dit was een differentiatie, “in geen enkel opzicht onverenigbaar met het geloof”. Tot dan toe was die onafhankelijkheid niet altijd erkend, en zelfs vandaag de dag is dit niet het algemene standpunt van andere wereldreligies. Deze “differentiatie” toelaten betekent dat een voor-moderne of dorpse context is verlaten en dat religie niet de beslissingen van een meer stedelijke en complexe samenleving controleert. Het daagt ook het geloof uit om meer geworteld te raken in een eigen beslissing en niet afhankelijk te zijn van een aanpassing aan wat louter traditie is.

Sociologen hebben de term “secularisatie” vaak gebruikt als praktisch identiek met een vervalvan de invloed of het gezag van religie in de samenleving. Zij zien dit bevestigd wanneer er sprake is van een terugval in geloof en godsdienstige praktijk of in het kerkbezoek. Sommige sociologen verklaren dit proces van verlies van religieuze uitingen als een onvermijdelijk product van de “moderniteit”, met haar combinatie van wetenschap, empirische rationaliteit en het steeds sterker wordend individualisme. Het verband tussen secularisatie en wetenschap is heftig ontkend door veel Amerikaanse sociologen, die menen dat technologische vooruitgang niet automatisch tot gevolg heeft dat het geloof zijn betekenis in het leven van mensen verliest. Zij beschuldigen Europese sociologen ervan dat zij alles bezien door hun plaatselijke bril: een groot deel van West-Europa is het meest geseculariseerde deel van de hele wereld. Andere delen, inclusief de Verenigde Staten, vertonen een ander beeld van een grotere trouw aan religie en de praktijk daarvan, dwars door de generaties heen. Deze vorm van kwantitatieve secularisatie lijkt dus verre van algemeen te zijn.

Maar er is nog een derde manier om naar secularisatie te kijken. Deze let niet zozeer op uiterlijke tendensen of statistieken, maar op de houding van mensen en op het avontuur van hun geestelijke zoektocht. Deze concentratie op de innerlijke houding is moeilijker scherp te krijgen, maar zij biedt een subtielere benadering van wat secularisatie is. Het is meer een kwestie van kwaliteit dan van kwantiteit. Dat is de kern van het betoog van Charles Taylor in zijn A Secular Age. Hij zet daarin uiteen dat de meer externe sociologische benadering geen recht doet aan wat er gebeurt in de vrijheid van mensen in zaken van persoonlijk geloof of ongeloof. Hij stelt dat “wij teveel ruimte hebben gegeven aan veranderingen in het geloof en te weinig aan die in de ervaring en de gevoeligheid”. Naar zijn mening voltrekt het werkelijke gebeuren zich wanneer mensen hun zelfbeeld en de morele horizon waarmee zij leven veranderen.

In dit licht moeten wij aandacht geven aan de inwendige aspecten van secularisatie en vermijden om simpele verbanden te leggen tussen een snelle sociale verandering en een automatisch religieus verval. Toen de samenleving nog eenvoudiger was, leefden veel mensen met een diepe maar vaak onbewuste loyaliteit aan religie. Als de wereld rondom ons verandert, zullen onze persoonlijke overtuigingen nieuwe en diepere wortels nodig hebben. We zijn op weg van een situatie waarin we het geloof geërfd hebben, naar een situatie waarin het geloof onze eigen keuze is. Als vooral jongere mensen geen hulp krijgen om een positieve keuze te maken voor welke waarden zij willen leven, zullen zij, omdat de omringende cultuur hun geen steun biedt, gemakkelijk zonder anker op drift raken. Nieuwe woorden voor ons geloven zijn nodig. Anders wordt de uiterlijke secularisatie tot een innerlijke en zelfs tot secularisme. In de visie van Taylor is een schijnbaar seculiere context niet noodzakelijk dodelijk voor het religieus geloof, maar hij schept nieuwe vormen en mogelijkheden en daagt uit om de oude wijsheid van het geloof opnieuw gestalte te geven.

De secularisatie voorbij?

Er zijn verschillende andere sleutelbegrippen in het hedendaagse debat naar voren gekomen, die het aannemelijk maken dat secularisatie de sleutel is voor onze religieuze context van vandaag. Zij proberen de thesis van de secularisatie opnieuw te formuleren met verschillende terminologieën die de pretentie hebben de huidige Europese situatie scherper te omschrijven. Zo spreken velen liever over “pluralisatie” in deze zin dat veel landen zijn geconfronteerd met een nog niet eerder bestaande versplintering van een eenheid van visie. Dat betekent vooral dat mensen te maken krijgen met een complex menu van keuzes die ze in het leven moeten maken en van waarden die met elkaar in strijd zijn. Dit kan het gevolg zijn van de postmoderne veranderlijkheid of van immigratie of – alweer – van een jeugdcultuur die weinig contact heeft met de wortels van vorige generaties. In dit laatste geval hebben sommige analisten (zoals Lieven Boeve) het “loslaten van de traditie” voorgesteld als een beter begrip om de breuk aan te duiden met alle overgeleverde taal voor het transcendente. De typische “geloofsoverdracht” bestaat niet meer. Er heeft een belangrijke breuk in de communicatie plaatsgevonden en het heeft er alle schijn van dat tradities niet in staat zijn om voedsel te geven aan een religieuze identiteit. In dezelfde trant denkt Peter Berger, die ooit een groot voorstander van de secularisatietheorie was, nu dat het beter is om te spreken van een “andere institutionele plaats van de religie”.

Maar betekent zo’n massieve ontkerkelijking altijd het einde van het zoeken naar God? Betekent de ongetwijfelde vervreemding van de institutionele religie, nog versterkt door de lawine van seksuele schandalen, dat mensen een totaal seculier leven leiden? Grace Davie heeft de nadruk gelegd op het verschijnsel van “geloven zonder ergens toe te behoren”. Maar anderen hebben dit omgedraaid om te wijzen op het feit dat velen toch nominaal tot een kerk behoren, en spreken van “ergens toe behoren zonder te geloven”. Of nog, ziende hoeveel mensen niet door de kerkelijke taal bereikt worden, kan men ook spreken van een “verlangen zonder ergens toe te behoren” als een karakteristiek van veel hedendaagse zoekers. In het licht van deze tegenstrijdige theorieën en van de overduidelijke verscheidenheid van culturele contexten lijkt het dat de achteruitgang van het christendom niet simpelweg een deur opent naar ongeloof, maar eerder naar een grotere veelvormigheid van geestelijke horizon, variërend van een vaag spiritueel “ietsisme” tot het verschijnsel van verschillende vormen van fundamentalisme.

In een enigszins andere richting zoeken het de commentatoren (zoals Habermas) die spreken van onze eeuw als “na-seculier”, daarmee niet alleen suggererend dat religie standhoudt in veel delen van de wereld buiten Europa, maar ook dat zij er aanspraak op maakt opnieuw haar stem te laten horen in het publieke domein. Zo horen we ook over een “ontprivatisering” (José Casanova) in de betekenis van een weigering om zich te laten terugdringen naar de marge van de geschiedenis. Een parallel en toch verschillend verschijnsel is de “hernieuwde betovering” van de wereld, een term die de oude stelling van Weber van de “onttovering” verwerpt en in plaats daarvan wijst op een wijdverspreid geboeid zijn door het vreemde, variërend van de orthodoxe Tolkien tot de meer excentrieke Harry Potter.

Zo horen we ook vaak spreken van de “terugkeer van de religie” in de vorm van een nieuwe en twijfelachtige belangstelling voor spiritualiteit. Het is gemakkelijk om dit verschijnsel af te doen als een oppervlakkige en in feite geseculariseerde religiositeit, maar toch is het een betekenisvol cultureel signaal. Zoals paus Johannes Paulus ooit zei: “Terwijl de secularisatie doorgaat, is er een nieuw zoeken naar spiritualiteit.” Het is duidelijk dat “dit religieus herontwaken enige heel dubbelzinnige elementen bevat”, maar de paus herkent toch een echte honger in heel dit “verlangen om verder te komen dan een koude en rationalistische religiositeit” (25.5.93). Met betrekking tot consumptieve uitingen van het spirituele is het goed om te denken aan een scherp commentaar van John Henry Newman op zijn eigen tijd: “Tegenwoordig is ‘wolkig spreken’ de moeder van de wijsheid.” Diezelfde Newman sprak ooit van een “intense zelf-beschouwing” en hij zou een weerklank hiervan hebben gevonden bij commentatoren als Yves Lambert, die benadrukt dat “de filter van de individuele subjectiviteit” een dominante factor is in veel hedendaagse religiositeit. Tegen deze achtergrond heeft Lambert het spitsvondig zo omschreven: “In Europa is God noch zo dood noch zo levend als sommigen beweren.”

Een radicaal nieuwe context

Misschien is secularisatie versleten als een bruikbare omschrijving en moet dat begrip in het verpleeghuis worden opgenomen om plaats te maken voor een andere terminologie die het debat kan overnemen. Wat je ook kunt denken van de begrippen waarin wij onze situatie proberen te begrijpen, het is duidelijk dat we te maken hebben met grote culturele veranderingen en dat dit een andere context oplevert voor de evangelisatie – vooral in het Westen of in “verwesterde” gemeenschappen. Het is duidelijk dat geloven daar, meer dan in een meer traditionele maatschappij, een persoonlijke keuze moet zijn en dat de invloed van de omringende cultuur dit meestal nog moeilijker maakt, omdat het een beslissing tegen de stroom in is.

Of we nu vasthouden aan de term “secularisatie” of niet, er is sprake van een diepere culturele geloofscrisis, die niet terug te vinden is in de statistieken van de sociologie. Geworteld in een nieuwe levensstijl kan deze crisis de oorzaak zijn van een gebrek aan geestelijke vrijheid om te geloven, veeleer dan van het verwerpen van een leer of morele code of godsdienstige praktijk. Deze “nieuwe secularisatie” heeft de Duitse theoloog Johann Baptist Metz beschreven als een “massieve ineenstorting van de waarneming”, waardoor het voorstellingsvermogen van mensen in beslag kan worden genomen door de oppervlakkigheid van de massamedia en daardoor ongevoelig kan worden voor de pijn van de gebroken wereld rondom. Economische invloeden ondermijnen het geloof meer dan campagnes van een militant atheïsme. Een “dood van het menselijke” kan langzaam veroorzaakt worden door een softe dictatuur van genot en verstrooiing. Metz ziet een tegengif tegen deze afstomping van het bewustzijn en het gevoel voor lijden in de christelijke memoria passionis: door de “gevaarlijke herinnering” aan het lijden van Christus, in het centrum van iedere viering van de eucharistie, kunnen we leren om de culturele verlamming om te draaien en ons te bekeren tot een actieve hoop, die met de verrijzenis gegeven is. Zo is ieder echt gebed voor Metz een taal die geboren wordt uit het lijden en herinnert aan het grotere verhaal van God. Een andere Duitse theoloog, Dorothee Sölle, legt dezelfde nadruk op de noodzaak van kritiek op en verzet tegen de cultuur met deze woorden: “Wat schrikbarend is in onze cultuur is dat de meeste mensen geen taal hebben om hun diepere geestelijke ervaringen te verwoorden.”

Drie verwondingen

Er zullen ongetwijfeld parallellen bestaan tussen iemands interpretatie van secularisatie en zijn voorstellen voor hedendaagse evangelisatie. Zo zullen degenen die de achteruitgang van de kerkelijke praktijk centraal stellen in hun analyse van de secularisatie, hun belangstelling vooral richten op manieren om als een eerste stap in de evangelisatie mensen uit te nodigen naar de kerk terug te keren. Maar degenen die de nadruk leggen op het proces van afsterven van het geestelijk verlangen en van de gevoeligheid voor het spirituele, zullen ertoe neigen de evangelisatie te benaderen in termen van andere prioriteiten, zoals de behoefte om de vraag naar God als een persoonlijke honger opnieuw op te roepen. Feitelijk benadrukt deze tweede houding de noodzaak van wat genoemd kan worden “voor-evangelisatie”, in de betekenis van een pastorale benadering die de weg vrijmaakt voor het woord van God.

In het licht van deze onderscheiden visies op het seculiere kunnen we misschien drie belangrijke culturele of spirituele verwondingen aanwijzen waaraan mensen lijden. Evangelisatie vraagt om het helen van deze verwondingen, voordat het woord van God vruchtbaar kan worden gehoord. De drie gebieden waaraan ik denk zijn: herinnering, erbij horen en verbeelding. De Franse sociologe Danièle Hervieu-Léger meent dat de achteruitgang van het geloof eerder te wijten is aan een verdwijnen van een gemeenschappelijke herinnering dan aan kritiek vanuit de wereld van de verlichte rationaliteit. Aldus zijn de symbolen en verhalen van het geloof voor velen een vreemde of verloren taal geworden. Dit is de eerste verwonding, die je geheugenverlies of de afwezigheid van verworteling in een traditie van zingeving zou kunnen noemen. Dat lijkt veel op het model van “het loslaten van de traditie”, dat Boeve voorstelde.

De tweede verwonding lijkt op de eerste, maar is socialer van aard. Mensen hebben vaak geen echte tochtgenoten of een groep die hen ondersteunt. Zoals het gebrek aan herinnering, zo betekent ook dit gebrek aan “erbij horen” een ondermijning van de natuurlijke grond voor het geloof, die de gemeenschap is, omdat geloof meer steunt op affectiviteit dan op rationaliteit. Deze tweede verwonding van ons gevoel van erbij te horen betekent een gewonde affectiviteit, waar een belangrijke dimensie van ons mens-zijn verkommert in ondiepe wateren. Gevoelig geworden voor deze verwondingen heeft de hedendaagse theologie de menselijke rijkdom van de christelijke uitnodiging opnieuw op de voorgrond geplaatst: geloven wordt niet langer gezien als vooral een aanvaarden van waarheden, maar als het avontuur van de ontmoeting met God in Christus, via het getuigenis van de levende gemeenschap die de kerk is  en gevoed door het persoonlijke gebed, waarin God ontmoet wordt van hart tot hart. In het geestelijke isolement waarin de cultuur van vandaag ons vaak brengt, moet het terugvinden van een biddend ontvangen van Gods woord hand in hand gaan met de bevrijdende energie van de christelijke dienst en zelfgave.

Aartsbisschop Rowan Williams legt in zijn boek Lost Icons een verband tussen een sociale crisis van het wederzijds bij elkaar horen en een uitholling van het geestelijk voorstellingsvermogen. Onze derde verwonding heeft ook te maken met “religieuze verbeeldingskracht” (een uitdrukking van Newman). Hier waardeer ik de mening van de christelijke dichter T.S. Eliot meer dan vijftig jaar geleden, die ik als een motto aan dit artikel meegaf. Hij stelde de diagnose dat er een crisis was in de gevoeligheid of het voorstellingsvermogen, die dieper gaat dan een louter intellectuele verwarring omtrent het geloof. In diezelfde trant had Newman een eeuw eerder beweerd dat “het hart gewoonlijk niet door de rede maar door de verbeelding wordt bereikt”.  Als wij te lijden hebben van een verarming op het niveau van ons zelfbeeld en ons Godsbeeld, dan zijn we niet meer in staat om de boodschap van het evangelie te verstaan. God wordt niet zozeer ongeloofwaardig als wel onwerkelijk. De gewonde verbeelding zou je ook een gewond verlangen kunnen noemen. De dominante cultuur bestookt het menselijk verlangen met kleine en ik-gerichte oogmerken. Constant is de boodschap dat je autonome zelfvervulling de sleutel is tot geluk. In zo’n context zal de geloofscommunicatie vandaag de dag een geestelijke ecologie van onze verbeelding nodig hebben om ons weer ontvankelijk te maken voor het geloof.

Culturele troosteloosheid?

Om kort te gaan, de seculariserende invloed van de cultuur is hoofdzakelijk “voor-religieus”, in deze zin dat zij ongemerkt vorm kan geven aan die gebieden waar mensen nog open of gesloten zijn voor de verrassing van de openbaring. De meer radicale crisis is, zoals al eerder opgemerkt, eerder een crisis van gevoeligheid dan van gedrag, eerder van niet meer hopen dan van niet meer geloven. Tegen deze achtergrond kies ik bewust voor een andere en misschien uitdagende omschrijving van evangelisatie: zij betekent mensen verrassen met een geschenk waarvan zij niet weten dat zij het nodig hebben. Waarom kies ik zo’n omschrijving? Omdat, als een belangrijk obstakel voor evangelisatie ligt in het gebied van de ontvankelijkheid of de bereidheid, een eerste dienst van evangelisatie moet zijn het doen ontwaken van een honger of verlangen op het niveau van de verbeelding. De verbeelding is in feite ons vermogen om het mogelijke te vatten, en Ignatius van Loyola gaf aan die verbeelding intuïtief een bevoorrechte plaats bij het helpen van mensen om God te vinden.

“Bereidheid is waar het om draait”, zei Hamlet. Terugdenkend aan het motto aan het begin van dit artikel, moet je zeggen dat als T.S. Eliot gelijk had, de seculiere cultuur niet alleen een doofheid voor het geloof veroorzaakt op het niveau van de bereidheid, maar ook dat  het verstopte bewustzijn onbereikbaar wordt. Zou het – in de ignatiaanse terminologie – kunnen zijn dat een zekere “culturele troosteloosheid” de grootste schade is die door een seculiere cultuur wordt toegebracht aan de mogelijkheden van het geloof vandaag? Als het geloof, zoals Paulus zegt, ontstaat door het horen, verkeren wij misschien in een situatie van een door onze cultuur veroorzaakte doofheid. Dit betekent dat mensen niet in contact zijn met hun eigen diepte en honger en kunnen leven in apathie, wat letterlijk betekent dat zij hun eigen pijn niet meer voelen. Het resultaat is eerder een gebrek aan vrijheid om te geloven en ergens bij te horen dan het verwerpen van een leer of openbaring. Als vertroosting voor Ignatius te maken heeft met positieve beweging en verruiming van de geest, dan is troosteloosheid daarentegen een toestand van verlamming, verwarring en gebrek aan ordening. Deze tweede mogelijkheid ligt dicht bij de toestand van verlamming zoals Metz die constateerde, of het onvermogen om te voelen dat Eliot vermeldde. Als dit waar is, dan is er behoefte aan een benadering die mensen weer bereid maakt, een creatieve voor-evangelisatie, voordat het woord in al zijn volheid kan worden gehoord.

Pastoraal gezien is zo’n voorbereidende benadering slechts mogelijk, als zij gepaard gaat met een fase die tegen de cultuur ingaat. Anders zal het niet mogelijk zijn de verdrongen honger te bereiken. Als de toestand van onverschilligheid niet op de een of andere manier wordt doorbroken, zullen religieuze apathie en zelfgenoegzaamheid de tekenen van troosteloosheid blijven. Tenzij mensen ontwaken uit hun seculiere slaap, zal alle spreken over God of verlossing onwerkelijk blijven. Waar culturele troosteloosheid het voor het zeggen heeft, daar hebben we te maken met precies die gebieden die Newman aangeeft als gekenmerkt door een geseculariseerd bewustzijn. Als de bereidheid afgestompt en de verbeelding ondervoed is, is het geen wonder dat het geloof kwetsbaar is en allerminst vanzelfsprekend.

Naar een positieve seculiere verbeelding

Ofschoon al in 1970 gepubliceerd, biedt een boek van de New Yorkse jezuïet William Lynch, Christ and Prometheus: a New Image of the Secular, nog steeds een frisse en uitdagende bijdrage, die ons uitnodigt om verder te gaan dan een negatieve benadering van dit thema. Ver vóór Charles Taylor was hij ervan overtuigd dat seculariteit “alomtegenwoordig is en dat de religieuze verbeelding er niet aan ontkomt om daarmee rekening te houden”. Wat Lynch bedoelt met seculariteit is een radicaal veranderde beleving van het menselijk bestaan, gekenmerkt door autonomie en gevoel voor eigen identiteit, die op het eerste gezicht niet verenigbaar is met geloof in God. Maar zijn boodschap is dat we, in plaats van bang te zijn voor seculariteit, het “seculiere project” de kans zouden moeten geven om zijn eigen autonomie te hebben, onder voorwaarde dat het een echte autonomie is die de menselijkheid bevordert.

Volgens Lynch is het de moeilijkheid dat de gelovigen blijven steken in vroegere denkschema’s en zodoende lijden aan een verdeelde geestelijke gevoeligheid. In plaats van religiositeit alleen maar gelijk te stellen met innerlijkheid en passiviteit ten opzichte van God, moeten we ons opnieuw voorstellen wat het betekent te leven als christenen die God niet meer magisch beleven en een nieuwe verantwoordelijkheid  hebben voor hun geschiedenis. Zo gezien wordt God de schepper van het project dat seculariteit heet. Zo kunnen we ook komen tot een “beleven van alles met God” en een ontdekken van “Christus die creatief het seculiere zijn eigenheid geeft”. In plaats van te zoeken naar een apart geestelijk gebied gaat het geloof het avontuur aan van het menselijke als het terrein van de Geest. Zo biedt Lynch een theologie van een voortdurende schepping die een theologie van de menswording en de verlossing omvat.

Als we terugkeren naar Charles Taylor en sommige van zijn visies vertalen in een meer pastorale of spirituele taal, dan is het duidelijk dat evangelisatie als louter communicatie van leerstellingen niet in overeenstemming is met de noden van de cultuur van vandaag. De context bepaalt het bewustzijn en wij leven in een heel andere context dan die welke zelfs Vaticanum II op het oog had. Zoals we zagen, benadrukt Taylor dat de seculiere context een crisis veroorzaakt, niet onmiddellijk in het geloof maar in de verwoording en vormgeving van het geloof. En hij suggereert verschillende vormen die in de hedendaagse gevoeligheid naar voren komen: een geloof dat gepaard gaat met een keuze; een geloof dat je persoonlijk en geestelijk voedt; een geloof dat bron is van verandering en vervulling.

In dit licht kan nog een laatste verband worden gelegd met de ignatiaanse spiritualiteit. Als het werkelijk zo is dat de crisis zich afspeelt op het niveau van onze “sociale denkbeelden” (Taylor) – dat wil zeggen die gebieden in onszelf die onuitgesproken hun invloed blijven uitoefenen als horizon van onze hoop of van ons zelfbeeld – dan kan een crisis van de verbeelding het best bestreden worden met een heling en bevrijding van die verbeelding. De Geestelijke Oefeningen zien de verbeelding als een sleutel om de beschouwing van een evangelietekst reëel te maken. De verbeelding is door veel hedendaagse denkers opnieuw gewaardeerd als ons vermogen voor wat mogelijk is, als een weg naar bekering. Paul Ricoeur bijvoorbeeld sprak over verbeelding als de ruimte waarin wij profeten worden van ons eigen bestaan. In dit licht zou een bij de tijd brengen van de ignatiaanse theorie en praktijk van de verbeelding een belangrijke bijdrage kunnen zijn op weg naar een vruchtbare evangelisatie voor de cultuur van vandaag.

uit: Review of Ignatian Spirituality, 127 (2011)

vertaling: Hans van Leeuwen S.J.