door  Jos Vercruysse S.J.

Anachronisme

Spreken over oecumenisme bij de aanvang van de jezuïetenorde in de zestiende eeuw is een anachronisme. De orde werd immers niet gesticht om de gemeenschap tussen de oosterse en de westerse kerk te herstellen, en evenmin om met het opkomende protestantisme te dialogeren, laat staan te strijden. De zielen helpen waar nood was, was de enige apostolische bedoeling. Toen de eerste gezellen na hun geloften in Montmartre op 15 augustus 1534 Parijs verlieten, was hun onmiddellijke bedoeling duidelijk. Daarover zegt Ignatius in het Verhaal van de Pelgrim:

 “Nu hadden ze in die tijd al gezamenlijk overleg gepleegd over wat hun te doen stond: ze zouden naar Venetië en van daaruit naar Jeruzalem gaan en daar hun leven in dienst stellen van het heil van de zielen. Mochten ze geen toestemming krijgen om in Jeruzalem te blijven, dan zouden ze terugkeren en naar Rome gaan om zich aan de plaatsbekleder van Christus aan te bieden, opdat die hen dan tewerk zou stellen waar het hem meer tot eer van God leek en tot heil van de zielen” (85).

 In 1534 was de Lutherse beweging, die op de rijksdag van Augsburg (1530) haar belijdenis had voorgesteld en politiek erkend was, in volle expansie. De calvinisti­sche variant daarentegen was nog niet in de openbaarheid getreden. Calvijn was nog op zwerf­tocht, op weg naar bekering tot de hervorming. Pas in 1536 verscheen de eerste uitgave van de Insti­tutie, het onderricht van de christelijke godsdienst. Toch moesten de gezellen in Parijs en meer bepaald aan de Sorbonne bijna onvermijdelijk met de religieuze verwarring en de beginnende protestantse reformatie in contact komen. In zijn autobiografie noteert Nicolaas Bobadilla: “In die dagen begon de Lutherse ketterij in Parijs te woekeren en verschillende ketters werden op het Mumbertplein verbrand. Wie Grieks studeerde (d.w.z. de humanisten), hield zich ook bezig met Luther [Qui graeci­sabant, lutheranizabant]” (MHSJ 46, 614 § 5). Toch konden de protestantse woelingen het voornemen om als arme pelgrims naar het graf van de Heer in Jeruzalem te trekken en zich in het Heilig Land apostolische nuttig te maken niet aantasten. Blijkbaar leek het hen niet dringend iets te ondernemen tegen deze ketterse beweging, die ze wellicht als een voorbijgaand fenomeen beschouwden. In het geval dat de overtocht naar Jeruzalem onmogelijk bleek, beslisten ze naar de paus in Rome te gaan en er zich ter beschikking te stellen voor een onbepaalde zending, waarvan de paus oordeelde dat deze tot de eer van God was en nuttig voor de zielen. In beide gevallen vindt men dus een apostolische bekommernis. De politieke en militaire situatie in het Nabije Oosten verhinderde de overtocht en in Rome opende zich voor de gezellen de andere – nog onzekere en onbekende – weg.

De eerste beschrijving van het instituut, die opgenomen werd in de stichtingsbul Regi­mini militantis Ecclesiae,die de eerste jezuïeten in 1540 aan Paulus III aanboden, vermeldt dat de orde tot doel heeft “zich vooral te wijden aan de vooruitgang van de zielen in het christelijke leven en de christelijke leer, en aan de verbreiding van het geloof” door de prediking en een veelzijdige dienst van het woord. De eerste gezellen dienen zich inderdaad aan als een orde van predikbroeders. Tien jaar later, in 1550, vindt men in Exposcit debitum, de bul van Julius III, een iets uitgebreidere beschrijving. Hier is de vermelding “verbreiding” voorafgegaan door de woorden “tot verdediging van het geloof” (“ad fidei defensionem”). In deze tien jaren zijn de wereld, de kerk en het gezelschap grondig veranderd. De nog vloeiende situatie van 1540 heeft zich politiek en kerkelijk gestabiliseerd en de confessio­nele partijen hebben zich georganiseerd en hun standpunten verduidelijkt. Luther is al vier jaar dood (1546) en de eerste zittingsperiode van het concilie van Trente werd in juni 1547 opgeschort. Pierre Favre is in 1546 gestorven en Xaverius zit in het verre Indië. Beiden – Favre en Xaverius – hadden de aandacht van het groeiende gezelschap verlegd naar de noden van een universele wereld. Nadal, de vertrouwensman van Ignatius, sprak van de twee vleu­gels die de orde droegen, Duitsland en Indië. Geleidelijk aan werd duidelijk dat “nuttig zijn voor de zielen” een open wereld­omvattende missionaire taak was.

Dikwijls waren uitnodigingen of zendingen van de paus, bisschoppen of vorsten toevallige maar providentiële omstandigheden die daarna niet voorziene maar wel beslis­sende sporen voor de verdere toekomst trokken. Zo was het voor het onderwijs, zo was het voor Xaverius en zijn vertrek naar het Verre Oosten en voor Favre en zijn zending naar Noord-Europa. Zo heeft het apostolaat van de orde feitelijk vorm gekregen en hebben de jezuïeten zich buiten alle planning om over de hele wereld verspreid. Toch hadden de gezellen vanaf het begin de overtuiging dat zij een eigen werkwijze hadden: de dienst van het woord, die zijn hart had in Ignatius’ Geestelijke Oefeningen. Deze wijze van doen was niet “juridisch-inquisitorisch”, maar apostolisch, existentieel en intellectueel-opvoedend. De jezuïeten verkozen de aansporing en de predi­king, de vorming en de opvoeding – de theologische, catechetische, ja menselijke, zelfs “huma­ni­stische”, zoals de uitbreiding van de colleges en universiteiten spoedig aantoonde. Dat was ook de reden om dringend de noodzaak van een solide en verzorgde vorming van de eigen kandidaten te beklemtonen. De hervorming van de kerk vereiste goede priesters, wel voorbereid en gevormd.

“Vae nobis, si non iuvemus Germaniam – Wee ons, als we Duitsland niet helpen”, schreef Nadal in een brief aan Ignatius(MHSJ 27, 215). Met “Germania” was concreet het uitgestrekte “Heilige Roomse Rijk van de Duitse Natie” bedoeld. Dat het godsdienstige con­flict tussen de rooms-katholieke kerk en de agressieve protestantse hervormingsbewe­gin­gen in het Rijk een prioriteit werd in de orde is grotendeels te danken aan de zalige Pierre Favre, die aan de oorsprong stond van de roeping van Peter Canisius. Favre werd tweemaal naar Duitsland gezonden om er deel te nemen aan de godsdienstgesprekken. De eerste keer moest hij in de herfst van 1540 dr. Pedro Ortiz, de afgevaardigde van keizer Karel, verge­zellen naar de godsdienstgesprekken van Worms en Regensburg. In 1542 keerde hij in dienst van de pauselijke legaat, kardinaal Giovanni Morone, naar Duitsland, naar Speyer en Mainz, terug. De feitelijke rol van Favre in de gesprekken was marginaal en liet hem veel tijd voor een intens apostolisch werk, waarbij het geven van de Geestelijke Oefeningen aan geeste­lij­ken en leken, belangrijke en minder belangrijke, zijn voorkeur had. Zijn brieven aan Ignatius en zijn gezellen in de residentie bij de Madonna della Strada in Rome en zijn aantekeningen in het Memoriale laten wel zien dat hij een aandachtige en kritische observator van de gebeurte­nissen was, die leed onder de verdeeldheid van de christenen en het verval van de kerk. In een brief aan Diego Laínez van 7 maart 1546, dus enkele maanden voor zijn dood geschreven in Madrid, reflec­teert Favre over zijn ervaringen in Duitsland en reikt hij enkele richtlijnen aan voor de omgang met de protestanten (MHSI 48, 399-402). Het aantal kopieën dat bewaard bleef en het feit dat Antonio Possevino de brief vermeldt in zijn Libreria seletta, een boeken­gids voor katholieken, bewij­zen dat deze richtlijnen door de eerste generatie jezuïeten gewaardeerd werden. Het document getuigt van een grote menselijke gevoeligheid en veel respect voor de gespreks­partner, wie het ook mag zijn. Het is een rijpe vrucht van Favres nadenken over zijn apostolaat in Duitsland en toont de genereuze menselijkheid van de zalige.

De eerste regel is fundamenteel voor elk gesprek: “Wie de hedendaagse ketters wil helpen moet ervoor zorgen dat hij ze met liefde beschouwt, ze waarlijk bemint in de waarheid en uit zijn hart elke gedachte die het respect voor hen zou kunnen verminderen, verwijdert” (Ibid., § 1). Controversen en strijdgesprekken zijn ondeugdelijk, want zij dienen enkel om de gesprekspartner te vernederen en te kleineren. “Men moet eerst datgene wat ver­enigt uitwis­selen, en daarna pas wat aanleiding geeft tot geschillen” (Ibid., § 2).

De brief vermeldt tevens praktische en pastorale inzichten waarmee de eerste jezuïeten hun apostolaat wilden uitoefenen en die overeenstemden met de inspiratie van de Geestelijke Oefeningen van Ignatius, vooral de Eerste Week over de schepping, het antwoord van de mens en de zonde. Zoals vele tijdgenoten zochten ze de oorzaak van de protestantse beweging in het morele verval van de clerus en het volk, en dus niet eerst en vooral in doctrinele ontspo­ringen. De gezellen waren vooral bezorgd om wat Favre het “buen sentir” noemde, het geeste­lijke, inwendige, morele en affectieve. De doctrinele dwalingen werden eerder beschouwd als drog­redenen, die de morele wanorde moesten rechtvaardigen. Daarom waren de hervor­ming van het persoonlijke en kerkelijke leven en het bewaren of herstellen van de kerkelijke eenheid de prioritaire bezorgdheid voor het apostolaat.

Na 1550 werd het apostolaat in het Germaanse rijk werkelijk een van de meest veel­eisende voor de orde. De sleutelfiguur was Peter Canisius, die de organisator en motor werd van het jezuïtische apostolaat in het Rijk, in Duitsland, Oosten­rijk, Beieren, Bohemen. Door haar uitbreiding over de hele wereld werd de jezuïetenorde geconfronteerd met ver­schil­lende aspecten van de verdeeld­heid onder de christenen, zowel in het Oosten als in het Westen, in Europa en in de missies, met orthodoxen en met protestanten. We herinneren ook aan het apostolaat van Bobadilla, Le Jay en Nadal, aan de diplomatieke zendingen in Scandi­navië en bij de Russische tsaar van de onvermoeibare Anto­nio Possevino, en het avontuur van Juan Nuñez als patriarch bij de negus in Ethiopië. Samen met pater Peter Skarga heeft Possevino in 1576 de unie van Brest (1596) tussen Rome en de orthodoxe christenen in Oekraïne voor­bereid. Deze overeenkomst leidde tot andere herenigingspogingen van oosterse christe­nen met Rome in de Balkan en in het Nabije Oosten. In Indië waren er spanningen en onenigheden tussen de Thomaschristenen (Malabaren), een oude oosterse kerk van Syrische oorsprong, en de Latijnse missionarissen.

Deze ontmoetingen met afgescheiden christenen, maar ook met niet-christelijke gods­diensten in de vijf continenten hebben nieuwe horizonten geopend voor de orde en hebben haar cultuur, spiritualiteit en apostolaat op een beslissende wijze beïnvloed. Zij werden pelgrims in een globale wereld. De verdeeldheid van de christenheid heeft de orde geïnspireerd om te werken voor de eenheid van de kerk. Naar aanleiding van de godsdienstgesprekken tussen katholieken en calvinisten in Poissy (1561) schreef Diego Laínez: “Het is te hopen dat de Heilige Geest, zoals hij reeds in andere concilies de geloofsgeschillen heeft verzoend, dit ook thans zal doen, en dat zijne goddelijke Majesteit uit het kwaad van de scheiding het goede van de eenheid en de hervorming van zijn kerk zal halen” (Remedia instantium Ecclesiae malorum a Lainio proposita: MHSJ 55, 787).

Het verschil ligt echter niet in een ideale bekommernis om de eenheid, maar veeleer in de theologische, ecclesiologische en zelfs culturele voor­onder­stellingen van de zes­tiende eeuw, ten tijde van het Concilie van Trente, en de huidige oecumenische en wereldom­span­nende visie. Vroeger werd het herstel van de eenheid opgevat als een terugkeer van de ket­ters en de schismatieken tot de Romein­se Apostolische Stoel, die ze verlaten hadden. De hedendaagse oecu­me­ni­sche kerkleer vertrekt van de fundamentele eenheid die alle christe­nen in een brede gemeenschap van kerken (fellowship; koinonia) reeds verbindt en de horizon vormt waarbinnen elk engagement voor een diepere en zichtbaarder kerkelijke eenheid mogelijk wordt.

Hoewel de jezuïeten later geijverd hebben voor een vernieuwing van het onderwijs van de theologie en van de catechese en enkelen, vooral Diego Laínez, actief deelgenomen hebben aan het Concilie van Trente en aan de godsdienstgesprekken in Duitsland en Frankrijk, hadden ze aanvankelijk weinig interesse voor systematische controversen met de protes­tanten. Ze stonden zelfs eerder afwijzend tegenover de godsdienstgesprekken en onderhandelingspogingen zoals die door enkele humanisten en door de keizerlijke kringen werden bevorderd. Zo verwierp Laínez op het Concilie van Trente de leer van de dubbele recht­vaar­diging met een opmerking die goed het standpunt van de jezuïeten weergeeft: “We verbazen ons over het bevreemdende, voor het nieuwe hoeden we ons, we weerleggen het valse” (Concilium Tridentinum,1901, V, 629). Nadal schrijft, waarschijnlijk in 1566, dat de katholieke vorsten geen akkoord (concordia) met de ketters moeten verlangen: “Er kan geen overeenstemming in godsdienstzaken zijn als zij niet bereid zijn hun dwalingen op te geven” (MHSI 27, 211). Aanvankelijk waren de jezuïeten slechts in de protestantse theologie geïnteres­seerd voor zover zij weerlegd en verworpen moest worden. In de context van de voortschrijdende confessionalisering, zowel kerkelijk als cultureel, en van de hervorming van het theologisch onderricht aan de universiteiten en de seminaries volgde na het concilie van Trente een indrukwekkende systematisering van een apologetische en polemische theologie als een zelfstandige discipline, die ruimschoots tot deze culturele confessionalisering bijdroeg. Ze bloeide vooral op in de Disputationes de controversiis christianae fidei van Roberto Bellar­mino, maar werd toch een vorm van “dialoog” die in de orde overvloedig werd beoefend. De opsomming van zulke controversiële werken beslaat 107 kolommen in de Bibliothèque de la Compagnie de Jésus van pater Karel Sommervogel. Op een eigen wijze was deze theologie een intellectuele toepassing van wat Ignatius in de eerste reeks richtlijnen over de onderscheiding van de geesten had aangegeven: “lijnrecht tegen de bekoring ingaan” (GO, 325). In de con­text van een ruim opvoedkundig en cultureel project was dit contra-reformatie. Zo wilde men de ketter in de controverse weerleggen en terzelfder tijd de trouwe katholiek met de apologetiek beschermen en bevestigen.

De moderne oecumenische beweging

De jezuïeten betreden het oecumenische tijdperk met de solide reputatie dat de orde gesticht werd om het protestantisme te bestrijden. Werd Ignatius niet voorgesteld als de anti-Luther? Het beeldhouwwerk van Pierre Legros (1666-1719) De godsdienst verslaat de ketterij,naast het Ignatiusaltaar in de Gesù-kerk in Rome, verbeeldt dit op een agressieve manier.

Tot het Tweede Vaticaans Concilie stond de katholieke kerk argwanend tegenover de opkomende oecumenische beweging, die ze als protestants en liberaal afwees. Zelf huldigde zij de traditionele “unionistische” opvatting, zoals die in 1928 door Pius XI in de encycliek Mortalium animos beschreven was. Het herstel van de kerkelijke eenheid kon alleen tot stand komen door de terugkeer van de niet-katholieken tot de ene kudde, die zij of hun voorvaders hadden verlaten. Deze visie was een hindernis om de meer “oecumenische” opvatting te aanvaarden. Deze zag het herstel niet als een terugkeer, maar als een groeien naar verzoening tussen de gescheiden kerken en naar een volle gemeenschap in verschei­denheid door dialoog en samenwerking. Wellicht verklaart haar lange contrareformatorische en romanocentrische traditie dat er in de Sociëteit van Jezus aanvankelijk geen pioniers als een Yves Congar, Paul Couturier of Lambert Beauduin opstonden. Toch zijn er in deze eerste jaren enkele zeer oplettende waarnemers van de oecumenische vernieuwing te vinden. We vermelden als voorbeeld de bijdragen van Max Pribilla (1874-1956), Um die Wiederver­eini­gung im Glauben (1926) en Um kirchliche Ein­heit: Stockholm – Lausanne – Rom (1929). Na de Tweede Wereldoorlog zullen de veranderingen die tot de oecumenische bekering van Vaticanum II voeren in de kerk en in de Sociëteit steeds opvallender worden. Voor de twee Belgische en de Nederlandse provincies noem ik slechts mijn eigen mentoren, de paters George Dejaifve, Piet Fransen en mijn promotor Johannes L.Witte. Op interna­tio­naal vlak was er het unionistische werk van Charles Boyer, dat zich later in een oecumenische zin ontplooide. Zijn hoofdverdienste bestond erin dat hij reeds voor het Concilie voorzichtig een bescheiden oecumenische openheid bracht in de traditionele Vaticaanse kringen. Boven­dien stichtte hij in Rome enkele werken zoals Foyer Unitas, toevertrouwd aan de Nederlandse Vrouwen van Bethanië, en het Centro pro Unione, thans onder de leiding van de Franciscan Friars of the Atonement, die ten tijde van het Concilie en daarna “vuur­haarden van eenheid” en van oecumenische gastvrijheid werden. Verschillende jezuïe­ten namen reeds voor het Concilie deel aan de werkzaamheden van de Katholieke Conferentie voor de Oecumenische Vragen, die opgericht werd om de contacten tussen Rome en de Wereldraad van Kerken en andere niet-katholieke oecumenische stichtingen te bevorderen. Met het decreet over het oecumenisme, Unitatis Redintegra­tio, sloot de katho­lieke kerk officieel aan bij de moderne oecumenische beweging. Vandaag is meer dan één jezuïet in nationale en internationale commissies, in bilaterale dialoogkringen en in contact met de Wereldraad van Kerken of als medewerker van de Pauselijke Raad voor de Christelijke Eenheid of gewoonweg in zijn dagelijkse bezigheden op een beslissende wijze bij het oecumenisch werk betrokken.

Als gemeenschap heeft de jezuïetenorde het oecumenisch engagement toch als een prioriteit opgenomen. Na Vaticanum II hebben verscheidene Algemene Congregaties het belang van de interchristelijke oecumene voor de kerk en voor de Sociëteit beklemtoond. Dat blijkt ook uit de Aanvullende Normen bij de Constituties(1995), die de decreten van de 31^e, 33^e en 34^e Algemene Congregaties samenvatten.

Het twaalfde decreet van de 34^e Algemene Congregatie verklaart uitdrukkelijk dat de Sociëteit door haar wereldwijde verspreiding en haar talrijk instellingen in dienst van een christelijke vorming voor dit apostolaat als het ware geknipt is (§ 327). In de volgende para­graaf  beschrijft de Congregatie de oecumene als “een nieuwe wijze van christen-zijn”:

 “Bevordering van de oecumene is niet alleen een werk waarvoor sommige jezuïeten moeten worden opgeleid en uitgezonden; het is een nieuwe wijze van christen-zijn. Het is niet alleen maar een kwestie van eerlijkheid, waarachtigheid en correctheid, het wil een belangloze dienst zijn aan de waarheid. Het tracht de dingen ook uit het standpunt van de ander te bekijken en diens kritiek op de eigen gemeenschap en haar historische vergis­sin­gen en tekorten serieus te nemen. Overeenkomstig Ignatius’ inleiding tot de Geestelijke Oefeningen is het bereid om wat de ander zegt en doet zo gunstig mogelijk te verstaan. Kortom, oecumene bevorderen let meer op wat men gemeen heeft dan op wat gescheiden houdt, het is meer uit op begrip dan op confrontatie; het probeert anderen te leren kennen, te begrijpen en van hen te houden zoals ze graag gekend en begrepen willen worden, met alle respect voor hun eigenheid, door middel van een eerlijk, rechtvaardig en liefdevol gesprek” (§ 328).

Om de oecumenische dimensie van het apostolaat te bevorderen bestaat sinds 1961 de traditie om elke twee jaar een internationaal congres te organiseren. Het negentiende congres vond plaats in 2007 in Lviv (Oekraïne). Dit oecumenisch engagement werd overigens een wer­ke­lijkheid in de alledaagsheid van elk apostolaat. Oecumenisme is niet enkel een nieuwe wijze om christen en katholiek te zijn, maar moet evenzeer tot een waarachtig sentire cum Eccle­sia behoren. Zou deze vanzelfsprekendheid de reden zijn waarom het specifieke oecu­me­nische engagement van de Sociëteit geen vermelding kreeg in de decreten van de 35^e Alge­mene Congregatie (2008)? Toch kan men – zo meen ik – de interchristelijke oecume­nische dialoog niet zomaar veralgemenend onderbrengen onder de “dialoog met de andere culturen en godsdiensten”, hoe dringend en noodzakelijk die ook is. Hij heeft immers een eigen specifieke doelstelling, namelijk het herstel van de kerkelijke communio tussen de christenen.

Inspiratiebron voor een oecumenische spiritualiteit

Gewis, de historische situatie is grondig veranderd sinds de zestiende eeuw, die bittere confrontatie zocht en gepaard ging met woeste godsdienstoorlogen. Ook jezuïeten hebben daarin een rol gespeeld – en niet noodzakelijk als vredesengelen! De contrareformatorische controversen, polemiek en apologie hebben de theologie, spiritualiteit, vroomheidsvormen en ideologie van de jezuïetenorde soms diepgaand beïnvloed. Maar de geeste­lijke en culturele verwantschap met de toenmalige “moderniteit”, met de renaissance en de humanistische cultuur, is veel groter dan de toenmalige acteurs, verdoofd of verblind door de polemiek en het geweld van de uiteenzetting, konden zien en toegeven. Ignatius en zijn gezel­len waren tijdgenoten van Erasmus, Luther en Calvijn en leefden in dezelfde culturele, sociaal-politieke en universitaire wereld. De lucht die zij inademden was groten­deels dezelfde.

Verkondiging van Gods Woord

Triumphus Martini Lutheri heette een veel verspreide antipapistische spotprent uit de zestiende eeuw. Rond de wankelende troon van paus Leo X, die anachronistisch door jezuïe­­ten met gebroken gaffels wordt gestut, scharen zich twee partijen. Enerzijds staat een groep protestantse hervormers aangevoerd door Luther, die zegevierend de Bijbel verheft. Daar­­­te­genover verdringt zich een troep priesters, clerici, religieuzen en professoren met hun gereedschappen, vaandels, beelden, kruisbeelden, een monstrans en toortsen om de vuur­stapels aan te steken. Op de voorgrond schaart zich tegenover de protestanten een ordelijke groep jezuïeten opge­hitst door de razende helhond Cerberus, die wel Peter Canisius kan zijn. Hun kenmer­kend instrument is een schrijfpen. Met de pen en het woord verdedigen ze de rooms-katholieke kerk en de paus.

Inderdaad, de eerste jezuïeten beschouwden de verkondiging van Gods Woord als karakteristiek voor hun apostolaat. Het is hun eigen werkwijze. Nadal beschrijft dit apostolaat in een van zijn conferenties: het omvat zowel de predicatie, het onderwijs (lectiones) als het geven van de Geestelijke Oefeningen en andere ministeries, zoals de private gesprekken, het catechis­musonderricht en de bediening van de sacramenten, waaronder vooral de biecht (MHSI 90; 820-865). Dezelfde voorkeur voor het leven­de en verkondigde Woord als instrument voor de zaligmaking vindt men in de protestantse theologie en spiritualiteit. De actieve dialoog tussen de verschillende kerken en gemeen­schappen is tevens een van de voornaamste instrumenten van de oecumenische beweging.

De 34^e Algemene Congregatie herinnert aan de bekende “vooronderstelling” in de Geestelijke Oefeningen(22). Daarin reikt Ignatius een algemeen beginsel aan dat voor elke “goede christen” in elk gesprek als leidraad kan dienen. Het sluit het geduld bij het luisteren, de bekommernis om de gesprekspartner welwillend te begrijpen, een eventuele broederlijke terechtwijzing en de bezorgdheid voor het zielenheil van de partner in.

 “Tot grotere hulp en vooruitgang van wie de geestelijke oefeningen geeft en van wie ze krijgt, dient men van de vooronderstelling uit te gaan dat ieder goed christen eerder bereid moet zijn de opvatting van zijn naaste te sauveren dan te veroordelen. Kan hij ze niet sauveren, dan moet hij vragen hoe de andere ze verstaat. Verstaat hij ze verkeerd, dan moet hij hem met liefde verbeteren. Helpt dat niet, dan moet hij de gepaste middelen zoeken opdat die mening, goed verstaan, gesauveerd wordt.”

De houding van geduld, welwillendheid en begrip die in deze tekst uitgedrukt wordt, bevat een raad die de historische en persoonlijke omstandigheden die Ignatius ertoe aangezet hebben om deze waar­schuwing bij het begin van de Oefeningen op te nemen, overstijgt. De geduldige inspan­ning om de gesprekspartner te begrijpen en hem met sympathie te benaderen, die we ook bij Pierre Favre aantroffen, moet een veeleisende richtlijn zijn voor elke dialoog. Bij het overlijden van pater Karel Scribani in 1626 schreef pater Jan de Tollenaere in zijn lofrede: “Als hy met ketters te doen hadde, niettegenstaandende hy hen eenen schrick was, die nochtans by hem quamen, tracteerde hy soo voorsichtig, dat sy tot henwaerts beter gesint ende syne betere vrinden wechginghen” (L. Brouwers, Carolus Scribani, 279, 530). 

De universaliteit van de liefde

De aandacht en sympathie die elk verschil, en zelfs vervreemding en dissidentie overstijgt, en de mentale en affectieve beschikbaarheid om het goede en het waarachtige dat in de mens en in zijn wereld, godsdienst en cultuur leeft te herkennen en te erkennen, vinden een grondslag in de overtuiging die in de Beschouwing om tot liefde te komen in de Geeste­lijke Oefeningen uitgedrukt is: God moet gevonden worden in alle dingen, en bij­gevolg des te meer in alle mensen, “en todo amar y servir” (233). De universaliteit van Gods werkzaam­heid in allen en alles opent een immens veld voor de oecumenische arbeid, die alle grenzen overschrijdt en de hele “bewoonde wereld” (oikoumenè) omvat. De universaliteit stelt onvermijdelijk elk gesloten en antagonistisch monopolie en elke monoloog in vraag, en opent zich met sympathie voor de vragen en de argumenten van de gesprekspartner en voor een culturele, interreligieuze en intercon­fessionele dialoog. Trou­wens, wie “dialoog” zegt moet niet zozeer aan een beperkende “tweespraak” denken, die dikwijls in een opeenvolging van oecu­me­nisch getinte zelfverzekerde “monologen” uitmondt, maar integendeel aan een ruime uitwis­seling van vele partners – een over en weer van spreken en luisteren. Deze oecume­nische en interreligieuze uitwisseling, de samenwerking over de confessionele barrières heen, en vooral de levende oecumenische gemeenschap en vriendschap ontstaan uit de ontdekking van Gods werkzaamheid door de Heilige Geest in de anderen en in hun intens geloof en liefde voor Christus, die leeft buiten de grenzen van het eigen kerkelijke binnenland. Dat is de grondslag van de sympathie die het persoonlijk engagement voor de verzoening van de christenen en van alle mensen draagt en zij is eveneens de objectieve grondslag van de communio in Christus, die zich onderweg verdiept.

De wereld doorkruisen

Een gezonde jezuïetenspiritualiteit kan zich niet opsluiten in de eigen wereld. Dit mondiale aspect van onze spiritualiteit en apostolaat werd onlangs krachtig en herhaaldelijk onderstreept door de de 35^e Algemene Congregatie. Integendeel, zij zoekt de geestelijke noden buiten haarzelf en kan bijgevolg datgene wat verschillend is niet ontlopen. De Constitutiesvan de orde vatten dit doel kort en bondig samen: de Sociëteit is “gesticht tot meerdere eer van God en het welzijn en nut van alle mensen” (“quae tota ad maiorem Dei gloriam ac universalem bonum et utilitatem animarum instituta est”, 258). Het “alle wereld­delen doorkruisen” (“varias mundi partes peragrare”, 308) duidt niet alleen op een geografische ruimte, maar ontsluit evenzeer een universele horizon van culturele, intellectuele en sociale diversiteit, die wie erin treedt uitdaagt en uitnodigt om de barrières te overschrijden, te luisteren, het gesprek aan te gaan en verzoening te zoeken. In de Constituties stelt Ignatius immers dat een goed goddelijker is naarmate het algemener is in dringendheid en in zijn resultaten (622). De bijzondere gehoorzaamheid aan de paus – “de hoogste plaatsbekleder van Christus, summus Christi Domini nostri Vicarius” – is eerst en vooral gericht op de universele beschikbaarheid voor de zending, om de zielen bij te staan in eender welk deel van de wereld en niet binnen de enge grenzen van één bepaald diocees (603-617), ook al zal elke mens tenslotte onvermijdelijk aan het bescheiden stukje weg, waarlangs hij geroepen is, moeten timmeren met de middelen die hem daar ten dienste staan! Indien het woord “oecumenisme” etymolo­gisch verwijst naar het geheel van de bewoonde wereld, dan mag men wel affirmeren dat de universaliteit die de spiritualiteit van de jezuïetenorde karakteriseert logisch ook in een situatie van confessionele verscheurdheid het oecumenische engagement insluit. Deze opdracht, die sinds Vaticanum II in de rooms-katholieke kerk als een pastorale prioriteit erkend is, zoals Johannes-Paulus II het in zijn encycliek Ut unum sint (§ 99) stelde, behoort thans in al haar complexiteit volop tot een authentieke kerkelijke gezindheid, en dus tot het wezen van de Sociëteit.

Dialoog en onderscheiding

Er is geen oecumenische dialoog zonder een gemeenschappelijk en kerkelijk onder­schei­dingsproces niet alleen omtrent het uiteindelijke doel, de verzoening en het herstel van de gemeenschap tot Gods meerdere eer en het heil van de mensen, maar ook en vooral om­trent de concrete keuzes en de dagelijkse praktijk. Dit proces is noodzakelijkerwijs het werk van zoekende mensen onderweg. De fundamentele principes en voorstel­lingen verwij­zen naar de uitgangsstellingen of naar het ideële, eerder abstracte en theore­tische eind­punt. Onder­tus­sen is de oecumenische karavaan op weg, zoals Abraham en zijn familie zonder te weten waar­heen, maar toch naar een stad met stevige grondslagen, waarvan God zelf de bouw­meester was. Maar Abraham moest stappen, de ene stap na de andere! Ook wij ondernemen de oecume­nische pelgrimage met tochtgenoten, andere christenen, naar een oord dat we moeten erven, de ver­nieuwde zichtbare gemeenschap die de voorlopigheid van de reis over­treft, maar ze noodzakelijk vooronderstelt (Heb 11,8-10).

Onge­twijfeld, God bouwt en de eenheid zal zijn gave zijn. Toch kan deze beschouwing geen vroom alibi zijn voor een feitelijke desinteresse of zelfs luiheid. God verlangt deze gemeenschap van­daag en niet in een verre, verborgen en ideale toekomst. De zorg voor het herstel van de gemeenschap en voor de feitelijke verzoening is toevertrouwd aan mannen en vrou­wen, aan hun onderscheidings­vermogen en verantwoordelijkheidszin, die zal beslissen over dat­gene wat gebonden of ontbonden zal zijn op aarde en bijgevolg ook in de hemel (Mt 18,18). Er is geen andere weg! Zoals de verdeeldheid werd veroorzaakt door mensen in welbepaalde historische omstandigheden, zo zal ook het herstel van de heelheid verwezenlijkt worden door vrouwen en mannen in een grondig veranderde, maar niettemin historische constellatie. Dit veronderstelt de inzet en de wijsheid van de beste menselijke deugden en vaardigheden, creativiteit, verstand, ervaring, vriendschap, verantwoordelijk­heids­zin en ste­vige, geduldige vol­harding. Waarom niet herinneren aan een paradoxale ignatiaanse vonk uit de waar­schijnlijk apocriefe verzameling van Scintillae ignatianae, samengebracht door de acht­tiende-eeuwse Hongaarse jezuïet Gábor Hevenesi: “Dit is de eerste regel voor het handelen: Vertrouw op God alsof het hele succes van uzelf zou afhangen en in niets van God; maar span al uw krachten in alsof gij niets zoudt doen en God alles alleen.” Deze spreuk drukt een spanning uit, en wellicht zelfs een contradictie, maar wordt begrijpelijk in het licht van de menswording en van een christelijke antro­pologie die gelooft in de absolute soeverei­niteit van God en tegelijk de vrijheid van het schepsel wil respecteren. De zin drukt de ignatiaanse en jezuïtische visie uit dat de mens met volle inzet de eigen moge­lijk­heden en talenten vrij en verantwoord moet aanwenden, maar binnen de horizon van de absolute suprematie van God, Schepper en Verlosser. De plaats van de contemplatie is noodzakelijkerwijs het geschapene, dat aan de mens is toevertrouwd. Door zijn verlangens en keuzen zoekt hij datgene wat het beste leidt tot het uiteindelijke doel waarvoor de mens geschapen is, God loven, Hem eerbied bewijzen en dienen (GO, 23: Uitgangspunt en funda­ment).

Ook het herstel van de gemeenschap vereist een redelijk en tevens creatief proces van geestelijke onderscheiding door middel van een interconfessionele en kerkelijke dialoog en een oprecht onderling vertrouwen. Het verloopt binnen de ruime horizon van de meditatie van de menswording in de Geestelijke Oefe­ningen, die uitnodigt om de verscheidenheid van de mensen op aarde te aanschouwen: “in een grote verscheidenheid van kleding en gedrag, de een blank en de ander zwart, de een in vrede en de ander in oorlog, de een huilt en de ander lacht, de een is gezond, de ander ziek, de een wordt geboren en de ander sterft, enz.” (GO, 106). Deze dialoog gebeurt met historisch bepaalde woorden en begrippen. Maar deze onderscheiding confronteert de verdeelde christenen “met Christus onze Heer aan het kruis genageld” en nodigt uit om biddend te overdenken “hoe de Schepper mens is willen worden en hoe Hij die het eeuwig leven heeft, in de tijd is komen sterven voor mijn zonden” en zich af te vragen “wat ik ge­daan heb voor Christus, wat ik doe voor Christus, wat ik voor Christus moet doen” (GO, 53). Verdeeld en gescheiden moeten de christenen in alle geledingen hun blik richten op Hem die ze hebben door­stoken (Joh 19,37). In stilte en zwijgend moeten ze aanbiddend tot schaamte, vernede­ring, berouw, vergiffenis en hernieuwde gemeenschap in geloof, hoop en liefde komen. Dit pad loopt echter door de geschiedenis – dag na dag – nergens anders!

 “Hij is onze vrede, Hij die met zijn dood de twee werelden één heeft gemaakt, de muur van vijandschap ertussen heeft afgebroken en de wet met zijn geboden en voorschriften buiten werking heeft gesteld, om uit die twee in zichzelf één nieuwe mens te scheppen. Zo bracht Hij vrede en verzoende Hij door het kruis beide in één lichaam met God, door in zijn lichaam de vijandschap te doden. Vrede kwam Hij verkondigen aan u die ver weg was en vrede aan hen die dichtbij waren: dankzij Hem heb wij allen door één Geest toegang tot de Vader” (Ef 2,14-18).