door  Brian O’Leary S.J.

 Een van de grootste problemen van onze cultuur is de vraag naar zin. Zonder zin kan een mens niet leven. Maar de dominante stroming in de huidige westerse cultuur, het postmodernisme, betwijfelt de mogelijkheid om een absolute zin te ontdekken. De ignatiaanse traditie met haar methode van onderscheiding kan hier een belangrijke bijdrage leveren. Dit artikel is een ingekorte bewerking van een conferentie die georganiseerd was door de Brentwood Religious Education Service en die gehouden werd te Brentwood, Engeland, op 28 april 2005. De auteur is buitengewoon hoogleraar spiritualiteit aan het Milltown Instituut in Dublin en gedelegeerde voor spiritualiteit voor de Ierse jezuïetenprovincie.

 Wat gaat er schuil onder het woord “ignatiaans”?

Aanvankelijk werden met het woord “ignatiaans” de ervaringen en lessen van Ignatius aangeduid. Maar het woord had een ruimere betekenis, want het werd ook gebruikt voor de ervaringen en lessen van de “vrienden in de Heer”, die in nauwe verbondenheid met hem leefden. Bovendien is het ook van toepassing op de ervaringen en lessen van de daaropvolgende generaties van mannen en vrouwen die zich beriepen op deze traditie die op Ignatius teruggaat. Weliswaar zijn de jezuïeten er de natuurlijke erfgenamen van, maar zeer weinigen onder hen zouden aan een Mary Ward, een Marie Madeleine d’Houet, een Mary Aikenhead of aan heel veel mannen en vrouwen in onze tijd, leken zowel als geestelijken en religieuzen, het recht willen ontzeggen op deze zelfde benaming. Het woord “ignatiaans” heeft dus niet alleen betrekking op de historische figuur van Ignatius van Loyola, maar ook op al diegenen die werkelijk leven naar de geest en spiritualiteit die hij het eerst onder woorden heeft gebracht. Al deze mensen kleuren op een eigen wijze de ignatiaanse overlevering in, terwijl ze haar tegelijk verrijken en verspreiden. Want ze nemen die niet passief over, integendeel, ze geven er voortdurend een nieuwe vorm aan.

Wanneer men de ignatiaanse spiritualiteit bestudeert, mag men het niet laten bij een louter historisch onderzoek, waarbij men het verleden nagaat om meer te weten te komen over Ignatius van Loyola en de oorsprong van de jezuïeten. Alles wat we ontdekken of kunnen  begrijpen aangaande deze spiritualiteit moet het resultaat zijn van het met elkaar in gesprek brengen van  verleden en heden, waarbij we de vragen van nu stellen in het licht van de geschriften van Ignatius, van de teksten en de traditie die hij ons heeft nagelaten. Als deze teksten van de grondlegger aan onze huidige situatie niets te zeggen hebben, ons geen praktische wijsheid  bieden voor ons leven van iedere dag, noch ons helpen al wat ons in deze tijd bezighoudt te verhelderen, zal onze studie niet meer zijn dan wat we zouden kunnen noemen “archeologische opgravingen”.

 Rammelen aan onze zekerheden

In dit artikel zou ik de ignatiaanse traditie in gesprek willen brengen met een van de voornaamste problemen van onze tijd, namelijk de zingevingsvraag. Na de tsunami die in december 2004 verwoestend heeft huisgehouden in het zuiden van Azië zijn er in de media vele artikelen, brieven en rechtstreekse discussies geweest waarin bepaalde onvermijdelijke vragen werden gesteld: “Waar is God bij dat alles? Hoe kan een goede en almachtige God zoveel slachtoffers en een zo vreselijke ramp toelaten? Of is het misschien zo dat God eenvoudigweg niet bestaat? Staan we totaal verweesd in een vijandige wereld?” Velen hebben eenzelfde soort ervaring gehad als Job in het Oude Testament. Ze voelden de behoefte om God ter verantwoording te roepen, Hem te tarten, en zelfs om Hem te zeggen hoe woedend zij waren. Deze ervaring is een voorbeeld van onze vraag naar zin, die meer wordt toegespitst, heftiger en bitterder wordt, wanneer we te maken hebben met bijzonder dramatische natuurrampen die gepaard gaan met het verlies van mensenlevens en met allerlei trauma’s.

Sinds de jaren vijftig van de vorige eeuw zijn dergelijke vragen ook gesteld naar aanleiding van de shoah, de holocaust van de Joden, hoewel deze nog hartverscheurender was en alle begrip te boven ging vanwege de enorme omvang van de ermee gepaard gaande gruwelijkheden, en omdat deze niet te wijten waren aan een natuurramp, maar aan de wreedheid en waanzin van de mensen. Homo homini lupus[1]. Wij denken ongetwijfeld aan de zeer krachtige getuigenissen van Elie Wiesel[2] en van Victor Frankl[3] over hetgeen ze hebben meegemaakt in de concentratiekampen van de nazi’s. Vanuit zijn eigen leed en dat van anderen kwam Frankl tot de bevinding dat het mogelijk was, zelfs te midden van die ongelofelijke verdorvenheid, een “zin” te vinden. Later zette hij zich in voor de ontwikkeling van de “logotherapie”, een psychotherapie die berustte op wat hij betitelde als “de absolute behoefte aan zin” (Logos). Hij had begrepen dat “geen zin meer zien” het grootste trauma was dat bestond.

 De cultuur van onze tijd

De wijze waarop wij, spontaan of meer bezonnen, reageren op gebeurtenissen als de tsunami of de shoah, laat bijzonder duidelijk zien hoezeer wij in ons leven de behoefte hebben om de zin van de dingen te zien. Onze reactie maakt ons ook duidelijk hoe moeilijk die zin te ontdekken valt. Ik denk dat het voornaamste probleem waarop wij tegenwoordig stoten, als we zoeken naar de zin van wat er gebeurt, niet zozeer gelegen is in het afschuwwekkende karakter van deze gebeurtenissen als wel in de cultuur van onze tijd. De meesten onder ons zijn niet rechtstreeks door de tsunami of de shoah getroffen. Wij wonen ver van het gebied waar de tsunami plaatshad, en sinds de shoah is reeds een lange tijd verstreken. Maar we kunnen onze cultuur niet afleggen noch ervan afstand nemen. Overal is ze aanwezig, alles is ervan doortrokken. Onze zintuigen liggen onder het vuur van haar boodschappen; onze geest is bezeten van haar opvattingen. De cultuur is als de lucht die we inademen. Meestal zijn we ons niet bewust van de invloed die ze uitoefent. Maar op slinkse wijze draagt ze vooronderstellingen, meningen en overtuigingen op ons over die ons zo vanzelfsprekend lijken dat we niet op de gedachte komen er vraagtekens bij te zetten.

In onze tijd wordt de westerse wereld overheerst door de culturele invloed van het postmodernisme. Men kan dit beschouwen als een geraffineerd filosofisch stelsel en tegelijk ook als de sfeer waarin wij leven, een niet bewust beleefde visie op de wereld die ieder van ons in zich meedraagt[4]. Niet alles in dit postmodernisme is verkeerd. Het was noodzakelijk geworden de moderniteit een toontje lager te laten zingen, met name haar onuitgesproken geloof dat vooruitgang niet te vermijden viel, en daarnaast ook omdat ze aan de wetenschappelijke methode de status van bijna-onfeilbaarheid toekende. De deconstructie heeft bestaansrecht.[5] Maar het voornaamste resultaat van deze “beweging” was een enorm scepticisme, dat is uitgemond in het radicaal relativeren van alles, met als grondbeginsel: waarheid is wat waar is voor mij. Er bestaat mijn waarheid en de waarheid van een ander mens – beide met een wezenlijk  subjectief karakter – maar er bestaat geen objectieve waarheid die zich dwingend aan ons zou kunnen opleggen en iets van ons zou kunnen vragen. Om de woorden aan te halen van degene die bij de opening van het laatste conclaaf nog kardinaal Ratzinger was: “Men is doende een dictatuur van het relativisme in het leven te roepen die niets als onherroepelijk beschouwt, en waarvoor het eigen ego en zijn verlangens de uiteindelijke maatstaf zijn.”[6]

Bovendien sluit het postmodernisme de mogelijkheid uit dat het verhaal van een gebeuren zich zou afspelen op een dieper niveau; voor het postmodernisme is een verhaal met wijdere strekking niet denkbaar, net zomin als een mythe of een systeem van overtuigingen dat zin zou kunnen geven aan alles wat we in ons leven meemaken. Het vecht het christendom aan, dat een dergelijk verhaal met diepere betekenis verkondigt, een evangelie dat zin – en zelfs het heil – geeft aan iedere mens en in iedere situatie. Zo bevinden de christenen zich op het punt waar twee tegengestelde stromingen elkaar ontmoeten, de ene die voortkomt uit hun geloofsovertuigingen, de andere van de heersende cultuur. Inwendig, in ons denken, ons hart, onze gevoelens en verbeelding ervaren we de botsing van deze twee systemen die tegenover elkaar staan, of althans de spanning die tussen beide ontstaat.

 De existentiële angst in de 16^e eeuw

De spiritualiteit van Ignatius is ongetwijfeld in een heel ander historisch klimaat ontstaan dan dat waarin wij leven. Maar ook toen was het een overgangstijdperk, een tijd van snelle veranderingen en onzekerheden. In de 16^e eeuw maakte het wereldbeeld van de hoge middeleeuwen geleidelijk plaats voor dat van het begin van de moderne tijd. Nu maken wij mee hoe het einde van het moderne tijdperk overgaat in het beginnende postmoderne tijdvak. De in de 16^e eeuw heersende onzekerheid had verschillende oorzaken: de vragen die opkwamen op filosofisch en godsdienstig gebied; de politieke beroering en de zich eindeloos voortslepende oorlogen; de ontdekking van beschavingen buiten Europa met hun eigen cultureel waardepatroon; de angst voor de islam, gezien de expansiedrift van de Turken; de protestante Reformatie en de breuk die in de kerk van het Westen was ontstaan. De oude zekerheden waren aan het wankelen gebracht. De mensen hadden het gevoel in een wereld terecht te zijn gekomen die hun vreemd was. In de middeleeuwen bestonden opvattingen die door iedereen gedeeld werden, maar waar was de zin van het leven nu te vinden?

Tijdens de lange tijd van zijn innerlijke ommekeer, eerst in Loyola, daarna te Manresa, ging de aandacht van Ignatius natuurlijk vooral uit naar zijn eigen levensloop en zijn zoeken naar zingeving en naar God. Maar het is interessant deze persoonlijke zoektocht te plaatsen in zijn historisch kader, in het drama van een cultuur op zoek naar zingeving. Waarschijnlijk was Ignatius zich er niet van bewust, maar de spanningen van de cultuur van zijn tijd deden zich ook in hem voor. Zoals de spanningen van onze postmoderne cultuur tegenwoordig in ieder van ons aan het licht treden.

 De innerlijke verlichting aan de Cardoner

We gaan nu het deel van de autobiografie bekijken waarin Ignatius enige van zijn mystieke ervaringen te Manresa beschrijft. De hier beschreven ervaring wordt meestal aangeduid met de naam van de rivier die hij vernoemt, de Cardoner[7].

 “Op een keer ging hij uit godsvrucht naar een kerk die op iets meer dan een mijl van Manresa ligt. Ik geloof dat ze naar de heilige Paulus is genoemd. De weg ernaartoe loopt langs een rivier. Zo liep hij daar geheel in vrome gedachten verzonken en ging even zitten met zijn gezicht naar de rivier, die daar in de diepte stroomde. Terwijl hij daar zat, begonnen hem de ogen van het verstand open te gaan. Niet dat hij een visioen zag, maar hij kreeg inzicht in veel dingen en verwierf veel kennis, zowel op het terrein van het geestelijke als inzake geloof en wetenschap. Dat ging met zo’n sterke verlichting gepaard, dat alle dingen hem nieuw schenen.” (Het verhaal van de pelgrim, 30)

 Dit gebeuren heeft een fundamentele rol gespeeld in het religieuze rijpingsproces van Ignatius. Let wel: het gaat eerder om een verstandelijke verlichting dan om een ervaring van affectieve of met God verenigende aard. Merk ook op dat deze verlichting betrekking heeft op spirituele zaken en zaken van het geloof, maar eveneens op de kennis die men verwerft, op profane kennis, de kennis van een “geletterd iemand”. Het woord “letteren” zouden we misschien mogen vertalen door “cultuur”. Het gaat hier om een volstrekt buitengewone, om niet te zeggen unieke, ervaring in de geschiedenis van de christelijke mystiek. Wanneer Ignatius zegt dat “alle dingen hem nieuw schenen”, doelt hij evenzeer op de geestelijke als op de materiële zaken, op de godsdienstige waarheden als op de seculiere. Hieronymus Nadal zal later het gebeuren aan de Cardoner beschrijven en daarbij veel nadruk leggen op de centrale plaats van dit visoen en deze verlichting:

 “De ogen van zijn verstand openden zich zozeer en met zo een overvloed van innerlijke verlichting dat hij in dit licht de geheimen van het geloof, de geestelijke zaken, ging begrijpen en aanschouwen, alsook de waarheden die met de wetenschappen samenhangen (quaeque ad scientias pertinent). Het schijnt dat hem volkomen duidelijk werd wat ieder ding in wezen is… Iedere keer dat er in het vervolg een vraag rees over een belangrijk punt of een beslissing moest worden genomen op het gebied van de inrichting van de Sociëteit, beriep hij zich op die genade en dat licht, alsof hij toen van al het bestaande het beginsel en de oorzaak had gezien.”[8]

 Zowel uit het relaas van Ignatius als uit dat van Nadal blijkt duidelijk dat aan de Cardoner Ignatius’ zoeken naar zingeving heel sterk beloond werd. Een wezenlijk aspect van die ervaring is dat hij zich bewust werd van de innerlijke samenhang van de waarheden; hij doorgrondde daarvan de betekenis, en het ging daarbij om alle waarheden op het gebied van de geest, van het geloof, en de profane kennis of cultuur. Die onderlinge samenhang was waarschijnlijk hetgeen Nadal bedoelde, toen hij schreef: “alsof hij [Ignatius] het beginsel en de oorzaak had gezien van al het bestaande”. Het werd Ignatius gegeven in te zien dat bron en oorsprong van al wat bestaat gelegen zijn in God, in de Drie-eenheid, dat het begin en de oorzaak van al wat bestaat te vinden zijn in het Woord (Logos) en de goddelijke Wijsheid (Sophia). Van toen af zag Ignatius de Drie-eenheid niet langer zonder verband met de schepping en de mensheid, noch de wereld en de mensheid onafhankelijk van hun relatie met de Drie-eenheid. Er bestond voor hem niet langer een scheiding tussen het sacrale en het profane, omdat deze twee dimensies elkaar wederzijds doordrongen.

 Een methodologie voor het onderscheiden

Een bijkomende manier om het gebeuren aan de Cardoner te verstaan is daarin de grondslag te zien van Ignatius’ vermogen om te onderscheiden. In die zin was deze verlichting de toetssteen van al zijn latere beslissingen. Nadal geeft dit aan in het voorafgaand citaat: “iedere keer dat er een vraag rees over een belangrijk punt (…) beriep hij zich op die genade en dat licht”, op het inzicht dat hij aan de Cardoner had verkregen. Vroeger al, met name tijdens zijn revalidatie in het familieslot van Loyola, had Ignatius met verwondering bepaalde zaken opgemerkt – maar zonder ze te begrijpen. Hij was nog blind[9], zoals hij zelf zal zeggen. Later zal hij over zijn verblijf in Manresa het volgende zeggen:

 “In die tijd deed God met hem wat een schoolmeester met een kind doet: Hij gaf  hem onderricht. Was het vanwege zijn geringe ontwikkeling en hardleersheid, of omdat er niemand was om hem onderricht te geven, of omdat hij dankzij God vast van plan was Hem te dienen – hij was duidelijk van oordeel en heeft altijd gedacht dat God met hem op die manier omging.” (Het verhaal van de pelgrim, 27)

 Ignatius leerde steeds meer, er kwam steeds iets bij. In de autobiografie aarzelt hij niet toe te geven dat hij weinig wist, geen zelfvertrouwen had inzake geestelijke kwesties, dat wil zeggen op het gebied van de onderscheiding. Maar na hetgeen hij meemaakte aan de Cardoner begint er in hem een zelfvertrouwen te groeien dat hij daarvóór niet bezat. Het bewustzijn dat alle waarheden onderling met elkaar verweven zijn ligt ten grondslag aan de gave van de onderscheiding. De moeilijkheden waarop wij stuiten bij het nemen van beslissingen zijn meestal te wijten aan het feit dat we geen oog hebben voor hun onderling verband, niet zien wat ze met elkaar te maken hebben en wat ze impliceren. Het gaat daarbij niet alleen om de onderlinge verbanden tussen de menselijke of profane zaken waarover een besluit moet worden genomen, maar ook om het verband tussen deze en de goddelijke zaken, die alleen zichtbaar zijn in het licht van het geloof. Daarvoor is de gave van de discretio[10] nodig, waardoor we de onderlinge verwevenheid inzien van alle factoren die meespelen in de kwestie waarover we een besluit moeten nemen, en we onderscheiden hoe de verschillende mogelijkheden die bij ons opkomen in verschillende richtingen gaan, zodat we tenslotte tot een synthese komen die er de bevestiging van geeft.

De verlichting aan de Cardoner gaf Ignatius niet het antwoord op alle vragen waarmee hij in de loop van zijn leven te maken zou krijgen, en nog minder op de vragen die afkomstig waren uit zijn culturele omgeving in het algemeen. Maar ze verschafte hem het werktuig om die kwesties te behandelen; met andere woorden, ze bood hem een methode van werken. Uitgaande van zijn persoonlijke ervaring werkte Ignatius een opvoedkundig systeem uit dat tot doel had deze methode van werken voor anderen toegankelijk te maken. Hij had niet de bedoeling de vragen van anderen in hun plaats te beantwoorden, maar wilde hen in staat stellen te ontdekken wat ze betekenden en hun daarbij zo niet de garantie, dan toch de gerede verwachting bieden op succes. Hij wist dat alles in Gods handen lag, de enige die in staat is wijsheid en inzicht aan de mensen te schenken. Maar na aan de Cardoner de innerlijke samenhang te hebben doorgrond van alle dingen, menselijke zowel als goddelijke, wist hij ook dat het mogelijk is om met Gods initiatieven en handelen mee te werken.

Ignatius benadrukte het contemplatieve karakter van deze methodologie, die tot doel had de mens ontvankelijk te maken voor God, door hem ertoe te brengen Gods aanwezigheid in zijn leven te onderscheiden. God heeft belangstelling voor de vragen en het zoeken van de mens. God is de bron van de zin waarnaar hij verlangt. God kan hem leiden telkens als hij een beslissing moet nemen. Maar hoe is zijn aanwezigheid te onderscheiden en te verstaan? Met welke middelen deelt God zich mee? Ignatius biedt niet een theorie of speculatieve theologie, maar geeft aan welke stappen moeten worden ondernomen. En omdat dit met zich kan meebrengen dat men een eenzame weg moet gaan, worden zij die zich daaraan wagen niet aan hun lot overgelaten, worden ze gevolgd door een begeleider die zijn sporen heeft verdiend. Men begrijpt dat ik doel op de Geestelijke Oefeningen.

 De Geestelijke Oefeningen en de zingevingsvraag

Kan men zeggen dat de Geestelijke Oefeningen altijd te maken hebben met de zingevingsvraag? Velen beginnen de Geestelijke Oefeningen met uitgesproken motieven waarin het woord “zin” of een van zijn synoniemen niet voorkomt. Er zijn er die zeggen dat ze hun relatie met God willen verdiepen, anderen verlangen hun inwendig leven te vernieuwen, weer anderen zijn op zoek naar hulp voor een belangrijke beslissing in hun leven, en enkelen zijn zover dat ze alleen maar verlangen naar vereniging met God. Ik zou willen zeggen dat al die verlangens en uitgesproken motieven te maken hebben met het zoeken naar “zin”, en dat ze zelfs daarin geworteld zijn: het zoeken naar God is een zoeken naar “zin”.

De heilige Benedictus onderstreept in zijn regel dat een “oudere medebroeder” de nieuwkomers onder zijn hoede moet nemen; deze moet in staat zijn hen tot God te brengen. Dan geeft hij kort en krachtig deze aanbeveling: “Hij kijkt de nieuweling onderzoekend aan: is hij werkelijk op zoek naar God?”[11]  De Latijnse uitdrukking quaerere Deum wordt vaak gezien als een kernachtige samenvatting van het hele monnikenleven en het werkelijke doel ervan. Die vraag heeft dus tot doel na te gaan hoe het gesteld is met het geloof van de novice, hoe sterk zijn verlangen is en wat voor hem de zin is van het monnikenleven. Geeft zijn intrede in het klooster een zin aan zijn leven, of is dat voor hem alleen maar een toevluchtsoord, een voorwendsel, een vluchtweg of een ander bijkomstig goed? Deze vraag: “Zoekt u werkelijk naar God?” kan gesteld worden aan allen die vragen de Geestelijke Oefeningen te mogen doen. Geeft zo iemand een bevestigend antwoord, dan is hij goed voorbereid, voldoende volwassen en klaar om ze met vrucht te beginnen.

Worden de Geestelijke Oefeningen naar Ignatius’ bedoeling gedaan, dan stellen ze degene die ze doet in staat de “zin” te vinden, omdat ze hem voorbereiden op het heel intens ervaren van God. Ignatius spreekt in zeer krachtige termen over deze ervaring en gaat er bij voorbaat van uit dat God zich rechtstreeks met de retraitant zal bemoeien.

 “Tijdens de geestelijke oefeningen, waar men op zoek is naar Gods wil, is het meer gepast en veel beter dat de Schepper en Heer zelf zich meedeelt aan de ziel die Hem genegen is, dat Hij haar omarmt zodat zij Hem kan liefhebben en loven, en dat Hij haar voorbereidt voor de weg waarlangs zij Hem in de toekomst beter zal kunnen dienen. Wie de oefeningen geeft moet dus niet naar één kant afwijken of neigen, maar als de wijzer van een weegschaal in het midden blijven. Hij moet de Schepper in direct contact met zijn schepsel laten werken en het schepsel met zijn Schepper en Heer.” (GO 15)

Het hier voorgestelde werkschema is onthullend. De actieve partij is God, die zich meedeelt, de ziel omarmt en geschikt maakt. De mens is in wezen passief, ontvangt God die zich meedeelt, laat zich door Hem omarmen en geschikt maken. De derde partij, namelijk degene die de Oefeningen geeft, blijft op de achtergrond als een welwillende en verstandige aanwezige, maar zonder tussenbeide te komen, zonder zich op te stellen tussen God en diens schepsel. Het is waar dat hetgeen in deze tekst gezegd wordt uitdrukkelijk betrekking heeft op het moment van de keuze, op dat deel van de Oefeningen waarin de retraitant tot een besluit tracht te komen over een belangrijke kwestie. Degene die de Oefeningen geeft heeft misschien zijn eigen kijk op die kwestie; misschien heeft hij het gevoel dat hij weet wat het beste zou zijn  voor de retraitant of met welke optie de kerk en de wereld het meest gediend zouden zijn, maar er wordt van hem gevraagd niets te zeggen! Hij moet toelaten dat zich een dialoog ontspint tussen God en de retraitant en mag deze niet onderbreken of op een of andere manier proberen bij te sturen.

Weliswaar heeft de begeleider op een ander moment van de oefeningen een actievere rol. Hij zet de verschillende oefeningen uiteen, legt ze in het kort uit, reageert op wat de retraitant hem vertelt over hetgeen hij onder het gebed heeft meegemaakt, beantwoordt zijn eventuele vragen, maar bij dat alles moet hij zorgvuldig vermijden zich tussen de retraitant en God op te stellen. Wat bij het moment van de keuze gevraagd wordt, is aangepast maar niet anders geworden.

 Ignatius en de alumbrados

Deze aanpak van Ignatius leverde hem bij verschillende gelegenheden ernstige moeilijkheden op. Hij leidde er zelfs toe dat hij zich moest verdedigen voor de inquisitie. Zijn opponenten beschuldigden hem ervan dat hij de mensen aanspoorde alleen op hun innerlijke ervaring af te gaan. In het Spanje van zijn tijd scheen dat erop te wijzen dat hij een van die alumbrados of “verlichten” was die beweerden dat ze rechtstreeks geïnspireerd werden door de heilige Geest[12] en die ieder kerkelijk gezag en alle uiterlijke rituelen miskenden of afkeurden. Sterker nog, er werd van hen gezegd dat ze dachten boven de wetten van de moraal te staan. Ignatius leefde in de jaren na zijn bekering in kringen waar regelmatig alumbrados kwamen. Vandaar dat hij in de geest van de mensen vaak met hun praktijken en onderricht in verband werd gebracht. Men verdacht hem er ook van een volgeling van Luther te zijn. Deze verdenking berustte op hetzelfde. Vertrouwen op zijn innerlijke ervaring leek veel op Luthers leer over de persoonlijke interpretatie van de Schrift. Dus Ignatius propageerde een ketterij en moest worden gearresteerd! Maar iedere keer dat hij voor de rechter kwam, werd hij vrijgesproken.

De meest befaamde periode van zijn geschillen met de kerkelijke gezagsdragers, toen Ignatius nog een leek was, wordt beschreven in zijn autobiografie. Het ging om de vraag waaraan hij het recht ontleende om onderricht te geven. Het gaat hier niet in strikte zin om een onderzoek door de inquisitie, maar meer om een onderzoek waaraan Ignatius en zijn gezellen werden onderworpen door de dominicanen van het Sint-Stefanusklooster te Salamanca. Maar er blijkt wel duidelijk uit welke achterdocht hij in die tijd wekte. We beginnen het verhaal nadat Ignatius heeft toegegeven dat hij geen studies heeft gedaan. De onderprior gaat door met zijn verhoor:

 “En wat preekt u dan wel?” – “Wij preken niet, zei de pelgrim, maar met sommige mensen praten wij op vertrouwelijke voet over de dingen van God, bijvoorbeeld nadat we hebben gegeten met mensen die ons uitnodigen.” – “Maar, zei de kloosterling, over wat voor dingen van God praat u dan? Dat zouden we juist willen weten.” – “Wij praten lovend, zei de pelgrim, nu eens over deze, dan weer over een andere deugd, nu eens in afkeurende zin over een bepaalde ondeugd, dan weer over een andere.” – “U hebt geen studies gedaan, en u spreekt over deugden en ondeugden? Welnu, niemand kan daarover spreken tenzij op een van deze twee manieren: ofwel omdat men erover geleerd heeft, ofwel door de heilige Geest. U hebt er niet over geleerd, dus is het vanuit de heilige Geest. En we zouden juist willen weten wat er afkomstig is van de heilige Geest.” Hier begon de pelgrim een beetje op zijn hoede te zijn, want die wijze van redeneren beviel hem niet, en na een ogenblik zwijgen zei hij dat het niet nodig was nog verder over die zaken te spreken. De kloosterling drong aan: “Wat nu? Terwijl er zoveel dwalingen bestaan van Erasmus en van zovele anderen die de wereld hebben bedrogen, wilt u niet uitleggen wat u zegt?” De pelgrim zei: “Pater, ik zal niets toevoegen aan hetgeen ik heb gezegd, tenzij ik voor mijn meerderen sta die mij daartoe kunnen verplichten.” (Het verhaal van de pelgrim, 65-66)

 Door naar Erasmus te verwijzen, de grote christelijke humanist uit die tijd, begaf de subprior zich op nogal zwak theologisch terrein. De angstgevoelens van de Spanjaarden over hetgeen Erasmus leerde waren zeer overdreven[13]. Maar dat wist Ignatius waarschijnlijk niet. Uit heel het verloop van de ondervraging blijkt duidelijk dat ze bedoeld was om Ignatius te laten toegeven dat hij een alumbrado  was, dat hij zijn inspiratie rechtstreeks van de heilige Geest ontving. Ignatius zag de valkuil. Hij had reeds toegegeven dat hij niet veel onderwijs had gehad, en dat hij dus zijn gesprekken over God en over de deugden en ondeugden niet kon baseren op verworven kennis. Het zou zijn veroordeling hebben betekend de tweede mogelijkheid die door de subprior gesuggereerd werd, toe te geven. Vandaar dat hij weigerde antwoord te geven. Maar wat zou Ignatius hebben gezegd als hij wel had willen antwoorden? De vraag van de subprior was niet alleen een scherpzinnige, maar ook een goede vraag, afgezien dan van de redenen waarom ze gesteld werd. Dacht Ignatius dat hij de kennis die hij in die vertrouwelijke gesprekken over God aan anderen overdroeg, kreeg van de heilige Geest? Ongetwijfeld zou hij een bevestigend antwoord hebben gegeven. Ignatius vertrouwde op zijn innerlijke religieuze ervaring, met name die van Manresa en van de Cardoner; dat was de bron waaruit hij putte voor alles wat hij leerde of meedeelde over God.

 Bronnen van het gezag

Ignatius werd tegen ketterij beschermd doordat zijn vertrouwen op zijn innerlijke ervaring hem er nooit toe bracht het gezag van de kerk en de overlevering af te wijzen. In tegenstelling tot de alumbrados zag hij daarin twee bronnen van gezag die geëerbiedigd moesten worden en waarmee in een bepaald geval een spanning kon optreden. De heilige Geest in het hart van iedere mens is dezelfde als die welke de kerk bezielt. Eenzelfde gedachte treft men aan in een ander verband, in de dertiende Richtlijn voor een kerkelijke gezindheid:

“Wij geloven dat in Christus onze Heer, de bruidegom, en de Kerk, zijn bruid, het een en dezelfde Geest is die ons bestuurt en leidt naar het heil van onze ziel. Want door dezelfde Geest en Heer die de tien geboden gaf, wordt ook onze heilige Moeder de kerk geleid en bestuurd.” (GO 365)

 Men zou niet gemakkelijk met meer kracht in enkele woorden zijn verknochtheid hebben kunnen uitdrukken aan het gezag van de kerk, uitgaande van een theologie over de heilige Geest. Ignatius hanteerde steeds tegenstellingen: goddelijk en menselijk, eenling en gevormde groep, zending en gemeenschap, geest en wet, charisma en institutie, universeel en plaatselijk en zo verder. Bij deze paren van tegengestelden zou het aanlokkelijk zijn of een gemakkelijkheidsoplossing betekenen om voor een van beide elementen te kiezen ten koste van het andere. Met de of-of-benadering wordt het leven eenvoudiger, vermijdt men vaagheden en vermindert de stress. Maar ze is simplistisch. Ze gaat voorbij aan het feit dat het leven, ook op het menselijke vlak, ingewikkeld is, en vooral erkent ze het grote geheim van Gods scheppingsplan niet.

Ignatius’ methode bestond er daarentegen in beide facetten in aanmerking te nemen. Hij erkende dat men even ernstig aandacht moest besteden aan de goddelijke als aan de menselijke dimensie; aan de rechten van het individu als aan die van de gevormde gemeenschap; aan de eis de wereld in gezonden te worden, als aan de noodzaak van een inspirerende gemeenschap; aan het vooropstaan van de geest, als aan de noodzaak wetten op te stellen om deze duidelijk te markeren; aan de spontaneïteit van het charisma als aan het waarborgen daarvan door middel van het instituut; aan de verheven alomvattende visie als aan het concrete handelen op plaatselijk niveau; aan God die in ieder mensenhart spreekt als aan God die door de kerk spreekt. En als dat spanningen met zich meebrengt? Dan is dat jammer!

 Met de spanning leven

Enige jaren geleden had men mij gevraagd om voor een verzamelwerk over de Constituties van de jezuïeten een artikel te schrijven over “leven met spanning”[14]. Aanvankelijk aarzelde ik nogal, omdat ik het een moeilijke opdracht vond. Maar toen ik met het oog daarop de Constituties en de hele ignatiaanse spiritualiteit was gaan bestuderen, zag ik bijna overal voorbeelden van spanning. Ik begon mijn artikel met de opmerking dat de spanning nauw verweven is met het magis van Ignatius, met dat voortdurend zoeken naar de grotere dienst en grotere verheerlijking van God. De meeste retraitanten worden met het magis vertrouwd gemaakt aan het einde van het Uitgangspunt en Fundament, waar staat: “Het enige dat we moeten verlangen en kiezen is wat ons dichter brengt bij het doel waarvoor we geschapen zijn” (G.O 23).

Vervolgens liet ik zien dat die spanning hoort bij de manier waarop Ignatius met onze verlangens als grondstof voor de Geestelijke Oefeningen omgaat. De verlangens komen voort uit onvrede over de huidige stand van zaken bij onszelf en in de wereld. De verlangens maken dat we niet blijven stilstaan bij de situatie zoals die is, maar dat we voorwaarts gaan naar wat mogelijk zou zijn en dat we, over de huidige toestand heen, op weg gaan naar wat nu nog niet bestaat. De dynamiek van het verlangen is nauw verbonden met ons zoeken naar zingeving.

Tot slot heb ik aan de hand van enige paren van bovengenoemde tegenstellingen aangetoond dat men elk van de beide tegengestelde elementen moet weten te doorleven, als men het leven wil leiden van een jezuïet met een zending. Deze ervaring geldt niet alleen voor jezuïeten, maar ook voor mensen die volgens de ignatiaanse spiritualiteit willen leven.

Maar keren we terug naar de tegenstelling tussen het gezag van wat men in zich ervaart en het gezag van de kerk. We moeten dit punt goed onderstrepen, willen we niet de indruk wekken dat Ignatius, door te vertrouwen op hetgeen hij inwendig ervaren had, volledig subjectief was. Verre van daar! Hij was geen alumbrado uit de 16^e eeuw en evenmin een postmodernist uit de 21^e eeuw. Maar hij nam aan dat God direct tot de ziel kan spreken, en zo kwam hij tot de lessen die wij uit de Geestelijke Oefeningen kennen. Daarmee wordt aan mannen en vrouwen van onze tijd geleerd welke weg zij moeten volgen bij het zoeken naar zingeving.

 Innerlijk leven staat niet gelijk met subjectivisme

De renaissance heeft ons bewust gemaakt van onze behoefte aan innerlijk leven en aan persoonlijk leven (niet te verwarren met onze persoonlijke opvattingen, met subjectivisme). Zingeving moet gezocht en gevonden worden in onszelf. Sinds Freud is deze overtuiging nog versterkt door de ontdekkingen van de psychoanalyse en van de verschillende psychologiesystemen die daarop zijn ontstaan. In onze sterk door psychologie beïnvloede cultuur wordt dit door praktisch niemand betwijfeld. In heel veel opzichten past hetgeen Ignatius leert bij deze trend in de cultuur. Maar men mag hem daarmee niet geheel gelijkstellen, want voor Ignatius is er nog een aanvullende bron voor zingeving, namelijk de kerk. Let op het bijvoeglijk naamwoord “aanvullend”. Er zijn geen twee bronnen van zingeving, die onafhankelijk zouden zijn van elkaar: dat zou een dubbele benadering zijn. Er zijn elkaar aanvullende bronnen, die elkaar nodig hebben en die voortdurend met elkaar in gesprek moeten zijn. In de ene zowel als de andere bron verblijft en handelt de ene heilige Geest.

Dat het noodzakelijk is christen te zijn in de kerk wordt duidelijk uiteengezet in een gedeeltelijk autobiografisch artikel van Karl Rahner, met als titel De moed van een kerkelijk christendom. Daarin schrijft hij:

 “Gezien het feit dat ik mens en christen ben, is het voor mij vanzelfsprekend dat ik christen ben in de kerk, een kerkelijke christen. (…) [Bovendien] is het christendom een historische godsdienst, die verbonden is met de éne Jezus Christus. Alleen in de kerk heb ik over Hem horen spreken, nergens anders. Daarom kan ik geen genoegen nemen met een totaal privé christendom, dat zijn oorsprong zou verloochenen.”[15]

 Volgens Rahner kunnen wij God ontmoeten in ons persoonlijk leven, in ons innerlijk leven. Om met Augustinus te spreken: God is intimior intimo meo[16], dieper in mij dan mijn diepste innerlijke wezen. In deze innerlijke ontmoeting van de Schepper met zijn schepsel, van de heilige Geest met de geest van de mens wordt duidelijk wat de zin is van ons leven. En die ontmoeting maakt ook dat ons leven het waard is te worden geleefd.

 

uit: CIS – Revue de spiritualité ignatienne 110 (2005)

vertaling uit het Frans: Felix van Voorst tot Voorst S.J.

[1] Aforisme van Plautus (⁺184 v. Chr.) in zijn Asinaria: “De mens is een wolf voor zijns gelijken.”

[2] Elie Wiesel, La nuit. Témoignage, Éditions de Minuit, Paris, 1958.

[3] Viktor E. Frankl, Découvrir un sens à sa vie avec la logothérapie, Les éditions de l’homme, septembre 2005.

[4] Juist met deze sfeer van opvattingen ben ik in dit artikel het meest bezig.

[5] De theorieën van de deconstructie introduceren een hermeneutiek die onze dierbaarste zekerheden verdacht maakt, maar ze kunnen ook, hoe vreemd het ook klinkt, een zuiverende invloed hebben op ons geloof.

[6] Geciteerd in The Irish Times, 19 april 2005, p. 8.

[7] Zie Leonardo R. Silos, Cardoner in the life of Saint Ignatius of Loyola, AHSI, vol. 33 (1964), p. 343.

[8] MHSI, Fontes Narrativi, II, p. 239-240.

[9] Hij beschrijft de tekenen van die blindheid als volgt: “Hij had voor geen enkele inwendige zaak oog. Wat nederigheid was wist hij niet, noch wat liefde was of geduld, evenmin wat onderscheiding was, waarvan deze deugden regel en maat kregen” (Het verhaal van de pelgrim, 14).

[10] Onderscheiding versterkt door de ervaring, maar die uiteindelijk afkomstig is de arriba (van omhoog), puur godsgeschenk.

[11] Regel van Sint-Benedictus, hfdst. 58, 6-7.

[12] Zie Alistair Hamilton, Heresy and Mysticism in Sixteenth Century Spain: The Alumbrados, London, James Clarke, 1993; zie ook Luis Fernandez, Inigo de Loyola y los Alumbrados, in Hispania Sacra 35, 1983, p. 585-680.

[13] Zie M. Bataillon, Erasme et l’Espagne, 2^e éd ., 3 vol., Genève, Droz, 1991.

[14] Brian O’Leary, Living with Tension, in The Way Supplement, 61 (Lente 1988), p. 35-47.

[15] Karl Rahner, Theological Investigations, 20, in het Engels vertaald door E. Quinn, Darton, Longman & Todd, 1981, p. 9.

[16] Augustinus, Confessiones, 3, 6, 11.

Bekijk alle cardoner articles