door André Cnockaert S.J.

Het lezen van de GO als weg naar vereniging met God opent perspectieven voor het spiritueel integreren van het ouder worden en de onvermijdelijke “vermindering” die daarmee gepaard gaat.

 … zodat wie Mij volgt in de pijn Mij ook zal volgen in de heerlijkheid. (GO 95)

Hoewel de Geestelijke Oefeningen (GO) naar het getuigenis van Ignatius zelf een hele wordingsgeschiedenis kenden, gaat heel wat ervan terug op de ervaringen uit de eerste tijd van zijn bekering, in het bijzonder op die in Manresa. Dit gegeven verdient alle aandacht. Het betekent namelijk dat in hun ontstaan de Geestelijke Oefeningen veel, zo niet alles, te maken hebben met directe Godservaring.

De Geestelijke Oefeningen en de oorspronkelijke Godservaring in Manresa

In het Verhaal van de pelgrim (VP), waarin Ignatius naar het einde van zijn leven toe aan zijn vrienden in de Heer over zijn geestelijke weg vertelt, getuigt hij ervan dat hij in die eerste tijd van zijn bekering innerlijke ervaringen en verlichting kende. Deze, zo zegt hij, drongen zo sterk in hem door “dat hij vaak bij zichzelf gedacht heeft dat zelfs als er geen Heilige Schrift zou bestaan (…), hij dan nog zou besluiten ervoor te sterven, alleen al om hetgeen hij gezien had” (VP 29). Het betreft o.a. zijn verlichting bij de Cardoner, waar “de ogen van zijn verstand opengingen” en “hij inzicht kreeg in veel dingen (…), zowel op het terrein van het geestelijke, als inzake geloof en letteren”, zodat “hem alles nieuw scheen” en “hij de indruk had een ander mens te zijn, met een ander verstand dan wat hij vroeger had” (VP 30). Ignatius ontmoette er God langs directe innerlijke ervaring. Hij spreekt erover in dezelfde termen als de mystieke literatuur: de ogen van zijn verstand gaan open, hij ziet, alles schijnt hem nieuw en hij wordt een ander mens. Het was een tijd waarin, zo vertelt hij, “God met hem deed wat een schoolmeester doet met een kind” (VP 27).

In zijn Brief van Ignatius aan jezuïeten van nu (Mechelen/Nijmegen, 1985) legt Karl Rahner (1904-1984) eveneens een bijzondere nadruk op dit basisgegeven van de Geestelijke Oefeningen (blz. 6):

Zoals je weet, wilde ik, zoals ik het toen uitdrukte, “de zielen helpen”, d.w.z. ik wilde mensen iets zeggen over God en zijn genade, en over Jezus Christus, de Gekruisigde en Verrezene, iets dat hun vrijheid zou verlossen tot de vrijheid die ik in God had leren kennen. (…) Ik was ervan overtuigd, dat ik – eerst als beginneling tijdens mijn ziekte in Loyola en later definitief gedurende mijn afzondering in Manresa – God onmiddellijk ontmoet had en dat ik die ervaring zo goed en zo kwaad als het kon, aan anderen moest doorgeven.

Van deze oorspronkelijke ervaring is wel het een en ander te merken in de tekst van de Geestelijke Oefeningen. In een befaamde aantekening ten behoeve van de begeleider wordt deze sterk aangemaand uiterst omzichtig te zijn. Hij moet “de Schepper in direct contact met zijn schepsel laten werken en het schepsel met zijn Schepper en Heer”. Het is immers “gepast en veel beter dat de Schepper en Heer zelf zich meedeelt aan de ziel die Hem genegen is, dat Hij haar omarmt zodat zij Hem kan liefhebben en loven” (GO 15). Eigenlijk zou men niet bang moeten zijn hier het woord “omhelzen” te gebruiken als vertaling van het Spaanse abrazandola. In zijn boek Jan van Ruusbroec en de mystieke vereniging met God legt Paul Mommaers er de nadruk op dat als mystici over de relatie met God spreken in menselijke termen van liefdesbeleving, we dit ernstig moeten nemen en niet te vlug ontzenuwen door de termen metaforisch te sublimeren.

Ook in de zondemeditaties van de Eerste week is er veel terug te vinden van Ignatius’ oorspronkelijke ervaringen in Manresa. Getuigenissen over directe Godservaring leren ons dat zondebesef en Godservaring zeer nauw met elkaar verbonden zijn. Hoe meer een mens zich gegrepen voelt door Gods grenzeloze liefde, des te meer komt hij tot het bewustzijn van zijn onwaardigheid en onmacht om eraan te beantwoorden. Heiligen hebben zich systematisch als de grootste zondaars beschouwd, tot de wanhoop toe. In het Verhaal van de pelgrim getuigt Ignatius van een dergelijke crisis. Maandenlang vocht hij met zijn schuldgevoel en zondebesef tot hij zich uiteindelijk overgaf aan Gods barmhartigheid. Hij begon namelijk in te zien dat zijn gewetensangsten hem in de verleiding brachten er de brui aan te geven. Hij besloot dat dit een bekoring van de “slechte geest” was en maakte daar een einde aan door zich onvoorwaardelijk over te geven aan Gods barmhartigheid: “Vanaf die dag bleef hij vrij van die gewetensangsten en beschouwde het als zeker dat onze Heer hem in zijn barmhartigheid had willen bevrijden” (VP 25).

De woorden die Ignatius gebruikt in de overwegingen over de zonde, in het bijzonder die over de persoonlijke zonden, zijn uitgesproken affectief geladen. De biddende wordt er aangezet tot “intense smart en tranen” – pedir crecido y intenso dolor y lagrimas (GO 55). Hij moet “zich verbazen dat de aarde zich niet heeft opengescheurd om (hem) in een nieuw hellevuur te verslinden” (GO 60). Hij moet een “kreet van verbazing” slaken “met grote innigheid” – con crecido afecto – bij het zien dat dit niet is gebeurd. En tot slot is er dat prachtige gebed “over de barmhartigheid”, waarin “ik in gesprek met God onze Heer, Hem zal danken omdat Hij mij tot op vandaag in leven heeft gehouden” (GO 61).

De Schepper en Heer “die voor mij mens is willen worden”

Ignatius’ sprong in Gods barmhartigheid om aan zijn verschrikkelijke gewetensangsten te ontkomen is een niet te onderschatten keerpunt geweest op zijn weg van Godservaring. Tijdens zijn convalescentie in Loyola was de ridder Ignatius van koning veranderd. Hij had keizer Karel door koning Christus vervangen. Men mag zich echter de vraag stellen of daarmee zijn hidalgo-mentaliteit veranderd was. Beleeft hij zijn tekortschieten in trouw en ridderlijke plicht ten aanzien van zijn hemelse koning niet met dezelfde gevoelens waarmee hij zijn tekortschieten in dienst van zijn aardse koning zou beleven? Wat een schande dat hij die aan de koning riddertrouw verschuldigd was, zo in zijn plicht is tekortgeschoten! Hij kon wel in de grond zinken van schaamte en gekrenkt eergevoel! Hoe sterker dit schuldgevoel tot hem doordringt, des te meer spant hij zich in om het goed te maken. Hij vindt de ergste boetedoeningen uit om zich zijn ridderlijk tekortschieten te doen vergeven. Maar het helpt niet. Niets kan hij immers goedmaken uit eigen kracht en verdienste. In de relatie tussen een ridder en een wereldse koning zou dat misschien mogelijk zijn; in de relatie tussen het schepsel en zijn Schepper en Heer is dat niet het geval. In het rijk van Gods genade kan de mens geen enkele verdienste laten gelden. Daar is alleen Gods liefde: “Hierin bestaat de liefde: niet wij hebben God liefgehad, maar Hij heeft ons liefgehad, en Hij heeft zijn Zoon gezonden om onze zonden uit te wissen” (1 Joh 4,10).

Ignatius vraagt dat degene die de oefeningen doet zijn zonden zou overwegen geknield voor het kruis “waaraan mijn Schepper en Heer hangt die voor mij mens is willen worden” (GO 53). Zijn dramatische strijd met zijn schuldgevoel (was het wel zondebesef?) heeft hem tot een ontdekking gebracht die voor zijn riddermentaliteit totaal onverwacht en nieuw was. Zijn nieuwe koning is geen keizer op een troon voor wie hij in de grond moet zinken van schaamte en gekrenkt eergevoel. Zijn nieuwe koning Christus is zelf tot het uiterste gegaan in de liefde voor een onwaardig ridder, die het niet verdient. De relatie die hier ontluikt is er een die het plichtsgevoel van de ridder tegenover zijn heer ver overstijgt. Het wordt een relatie van liefdevolle aanhankelijkheid aan iemand die zichzelf aan hem heeft gegeven in de Menswording.

De scherpe tegenstelling tussen Schepper en mens geworden Heer vormt wellicht de schakel tussen wat men zou kunnen noemen een Godgerichte spiritualiteit van directe innerlijke ervaring, duidelijk aanwezig zowel in de Manresa-ervaringen als in de Eerste week van de Geestelijke Oefeningen, en een Jezusgerichte spiritualiteit, die zich tijdens de drie daaropvolgende weken zal voeden aan evangelische contemplatie. Die “Schepper en Heer”, mens geworden in Jezus, wil hij “beter leren kennen” om Hem “meer lief te hebben en te volgen” (GO 104). Hier worden Ignatius’ geestelijk leven en Godsbeleving een liefdesavontuur met de “mens geworden Schepper en Heer”. Plichtsbesef en deugdenbeoefening worden niet terzijde geschoven, maar zij bevrijd in het vuur van de liefde. Langs die weg wil Ignatius ook de “geestelijke personen” leiden (VP 21) aan wie hij de Oefeningen geeft.

Van plichtsbesef en dadendrang naar vriendschap en gelijkvormigheid

In het geheel van de Geestelijke Oefeningen nemen de overwegingen over kwaad en zonde, hoe intens ze ook zijn, opvallend weinig plaats in. Het betreft – naast een aantal raadgevingen over gewetensonderzoek en biecht – vijf oefeningen, waarvan er twee herhalingen zijn. Samen vormen ze de eerste van de vier “weken”. Het is duidelijk dat Ignatius, hoewel hij groot belang hecht aan die oorspronkelijke confrontatie met kwaad en zonde, wil doorstoten naar verder, anders en meer. Het was het vertrekpunt van zijn eigen weg en het is het vertrekpunt van de weg waarlangs hij “geestelijke personen” wil leiden.

Na zijn fundamentele Manresa-ervaring moet Ignatius zich hebben afgevraagd, zoals hij het voorstelt aan degene die de oefeningen doet: “Wat kan ik doen voor die Schepper en Heer die mij zo bemint dat Hij voor mij mens is willen worden?” (GO 53) Het is moeilijk om in deze vraag een dadendrang, die aan Ignatius soms wordt verweten, te horen weerklinken. Voor de tot “ommekeer” gebrachte Ignatius is dit geen vraag meer ingegeven door plichtsbesef of door de prestatiezucht die hem nog bezighield in zijn dromen in de bovenkamer van Loyola. Het is een zeer affectief geladen vraag van iemand die zijn erkentelijkheid wil betuigen voor een onuitsprekelijke blijk van liefde die hij helemaal niet verdient. Het antwoord is een onverwachte wedervraag, die evenmin op de eerste plaats daden beoogt. Het is een uitnodiging tot het delen van een leven in vriendschap en liefde: “Wil je met mij meegaan als gezel op mijn weg?” En dit is het precies waar de bekeerling naar snakt. De wederdienst waarvan hij droomt zal een dienst van wederliefde zijn.

Op zijn ziekbed in Loyola had Ignatius zijn heldhaftige ridderdromen vervangen door dromen van heldhaftige deugdenbeoefening. Daarvan vond hij voorbeelden in overvloed in de middeleeuwse heiligenlevens: “Want als hij het leven van onze Heer en van de heiligen las, (…) redeneerde hij bij zichzelf: ‘Hoe zou het zijn als ik eens hetzelfde zou doen (…)?’ Heel veel dingen die hij goed vond, ging hij zo na, waarbij hij zich steeds de moeilijke en zware dingen voorstelde” (VP 7). Ignatius ontwaakt “als uit een droom” (VP 25) uit de strijd met zijn gewetensangsten en tot een gemoedsgesteltenis die het geestelijk leven en de relatie tot God met andere ogen bekijkt. Een relatie die verplicht tot heldhaftige deugdenbeoefening stoot door naar een relatie waarin alleen nog van liefde sprake zal zijn. In die liefdesrelatie zal de heldhaftige deugdenbeoefening niet verdwijnen. Maar ook die deugdenbeoefening, die al te dikwijls een louter morele en ascetische invulling krijgt, zal een andere, veel diepere en geestelijke betekenis krijgen in een gelijkvormig worden met Jezus’ ontlediging (kenosis) in lijden en dood.

Die verandering, als een tweede ommekeer, vinden we duidelijk terug in de Oproep van de koning (GO 91), die de Tweede week inleidt. In deze ignatiaanse parabel valt op dat beide koningen, één die begaan is met aardse aangelegenheden en één die een geestelijk doel nastreeft, met dezelfde eigenschappen worden voorgesteld. In beide gevallen zijn het aantrekkelijke leidersfiguren, die vragen om met hen op te trekken en dezelfde harde levensstijl aan te nemen die zij erop na houden om hun doel te bereiken. Ignatius’ hidalgo-mentaliteit is nog niet helemaal uit zijn verbeelding verdwenen! Toch is er bij nader toezien een grote verandering merkbaar. Hoewel het in de parabel ogenschijnlijk gaat over twee leidersfiguren die hetzelfde vragen, is er in de vergelijking een “zoveel te meer”, een overgang van minder naar meer. Het is echter niet een meer van grotere inspanning in heldhaftigheid, maar een meer van de liefde: “Wie een grotere genegenheid willen betonen en uitmunten in algehele dienst…” De vertalingen verschillen in de wijze waarop men meent het Spaanse afectarse te moeten weergeven. In Van Dales Spaans-Nederlands woordenboek verschijnt rond dit woord een semantisch veld dat sterk affectief gekleurd is: “innig gehecht, verknocht, gek op”. Eens te meer mogen we de intensiteit van het gevoel dat hier wordt uitgedrukt niet onderschatten!

In de oproep van de koning voert Ignatius de “geestelijke mens” binnen in het koninkrijk waar ridderlijke plicht en edelmoedigheid radicaal worden overstegen door een gegeven dat hoe dan ook verder reikt dan zuiver menselijke wettelijke en morele gerechtigheid en plichtsbetrachting. Nu is er sprake van gedrevenheid door liefde. Dit komt bijzonder sterk tot uitdrukking in de “opdracht” (GO 98) waartoe degene die de oefeningen doet wordt uitgenodigd. In de ouderwetse, enigszins liturgische, bijzonder plechtige formulering ervan (“voor heel het hemelse hof”) kunnen zowel bruid en bruidegom als religieuzen hun belofte of gelofte van “eeuwige” trouw herkennen. Dit is iets dat de wettelijke en morele gerechtigheid of de ridderlijke plicht, hoe belangrijk en noodzakelijk ook, achter zich laat voor iets dat gelijkt op een soort salto mortale waarvoor alleen iemand die tot over de oren verliefd is het risico durft te nemen. Pater Arrupe sprak van “verliefd zijn op een absolute en beslissende wijze”.

Er is een opvallende analogie tussen de Roep van de koning en de ontmoeting tussen Jezus en de rijke jongeman, zoals het Marcusevangelie die verhaalt. Ook dit verhaal bestaat uit twee delen, die gescheiden zijn door een verwijzing naar de liefde. Er is geen rationeel verband tussen het eerste deel van het verhaal, waarin sprake is van wettelijk plichtsbesef (trouw de geboden onderhouden), en het voorstel van Jezus aan de man “die Hij liefheeft”. Jezus’ voorstel om “alles te verkopen”, gaat alle gezond verstand te boven. Dat de man daarvoor terugschrikt is vanuit menselijk oogpunt best begrijpelijk.

In het begin van de Tweede week raadt Ignatius aan in de Imitatio Christi van Thomas a Kempis te lezen. Daarin staat: “Als gij meer steunt op uw redelijk verstand of op uw ijver dan op de kracht van uw verknochtheid aan Jezus Christus, zult gij zelden en laat een verlicht mens worden.” Daarover gaat het in de Oproep van de koning: voorbij het redelijk verstand of de ijver naar een verbondenheid met Jezus die alleen door liefde wordt gestuwd en gedragen. “Waar het verstand voor de deur blijft staan, gaat de liefde binnen”, zegt Jan van Ruusbroec over Godsvereniging.

Dat de uitnodiging van de Oproep van de koning een sterke verhouding betreft tussen de Jezus van het evangelie en degene die er door liefde bewogen voor kiest Hem te volgen – een verhouding die niets meer te maken heeft met de verhouding tussen keizer en ridder of tussen meester en knecht – ziet Albert Deblaere in een artikel over de Navolging van Christus van Thomas a Kempis (in Essays on mystical literature, ed. R. Faesen, Leuven, 2004, blz. 77-89) uitgedrukt in het “met mij”. Datgene waartoe de volgeling wordt uitgenodigd is niet een volgen zoals de schildknaap zijn heer volgt of een leerling zijn meester. Het is ook niet een navolgen in de zin van een nabootsen, zoals een bewonderaar degene die hij bewondert zelfs letterlijk probeert na te bootsen. Het is een volgen in de zin van levensgezel worden in een intieme, vriendschappelijke verhouding: “Ik noem jullie geen dienaars meer, maar vrienden” (Joh 15,15). Volgens Deblaere gaat dit terug op Bernardus en een spiritualiteit die gegroeid is vanuit de ridderlijke minnelyriek, waarmee Ignatius vertrouwd was:

 Het meesterwerk (…) is Aelreds van Rievaulx De amicitia spiritualis, het stralende voorbeeld Bernardus. Op het einde (…) verschijnt nog eens een hidalgo. Ignatius, die heel zijn spiritualiteit opbouwt vanuit de persoonlijke vriendschap, de keuze voor de Persoon Christus, en die haar vervulling ziet in het ridderlijke jawoord op de uitnodiging: Mecum…

 De trouwe volgeling van Jezus wordt niet meer gekenmerkt door zijn buitengewone en dikwijls buitensporige deugdenbeoefening, zoals dit in de middeleeuwse vitae het geval was en zoals Ignatius het droomde op zijn ziekbed, maar “door de totale, zichzelf verloochenende, intieme en delicate vriendschap met Christus; de geschiedenis van zijn ziel is een persoonlijke liefdeshistorie in de strikte zin van het woord”.

De weg van de liefde in de wereld van mens en zonde

Waarheen deze liefdeshistorie “in de strikte zin van het woord” leidt en hoe ze in de wereld beleefd moet worden zal duidelijk worden gemaakt door intense evangelische contemplatie. Deze moet de gezel ertoe brengen Jezus zo te leren kennen dat hij op Hem gaat gelijken. Zeer vlug zal echter blijken dat Jezus volgen en aan Hem gelijk worden vanuit louter menselijk oogpunt niet evident is. Dat wordt al aangekondigd in de opdracht: “Zij zullen een opdracht doen van groter gewicht en groter waarde, ook al gaat die in tegen hun eigen natuurlijke zinnelijke neigingen en tegen hun liefde voor het lichaam en de wereld” (GO 97).

Tijdens de lange tweede “week” – in de dertigdaagse oefeningen neemt ze twaalf dagen in beslag – waarin degene die de oefeningen doet het openbaar leven van Jezus beschouwt, helpt Ignatius dit te verduidelijken in enkele persoonlijke overwegingen. De parabel van de Twee standaarden (GO 136-148) stelt twee werelden tegenover elkaar. De waardestelsels die erin worden gehuldigd, staan radicaal in tegenstelling tot elkaar. De ene wereld huldigt de waarden die Ignatius zelf voor zijn bekering hoogachtte: aanzien, succes, praal, macht, noem maar op. De waarden van de andere wereld gaan daar radicaal tegenin. Ignatius heeft ervoor gekozen sinds hij begonnen is Jezus te volgen: “armoede tegenover rijkdom, smaad of minachting tegenover wereldse eer, nederigheid tegenover hoogmoed” (GO 146).

De Jezus waar Ignatius degene die de oefeningen doet onmiskenbaar naartoe leidt, is de Jezus van de evangelische paradox, de evangelische ommekeer van alle (spontaan menselijke, “wereldse”) waarden, zoals dit o.a. in de het verhaal van de bekoringen en in de bergrede verwoord en in het “onvermijdelijke” van de passie beleefd wordt. Degene die de oefeningen doet moet ontdekken, in de mate dat hij Jezus steeds beter leert kennen, dat wat we de “manier” van Jezus zouden kunnen noemen – zijn manier van spreken en handelen (modo de proceder) in de cultuur en maatschappij waarin Hij leeft – haaks staat op wat in een menselijke, door zonde getekende maatschappij spontaan aanvaard en beleefd wordt; zo haaks dat deze manier “onvermijdelijk” moet leiden tot onbegrip, miskenning, vernedering en zelfs uitsluiting en vernietiging. Jezus’ manier van doen heeft hem “onvermijdelijk” geleid tot wat in menselijke ogen en naar menselijke normen mislukking en ondergang was. Echte liefdevolle verknochtheid aan Jezus zal tot de “derde wijze van nederigheid” moeten leiden: “armoede met de arme Christus, smaad met de versmade Christus, als niets en voor dwaas gehouden worden omwille van Christus” (GO 167). Jezus komt daar telkens op terug als Hij het heeft over wat Hem in Jeruzalem te wachten staat. En de “noodzaak” betreft niet alleen de naaste volgelingen, maar ook de menigte: “Hij riep de menigte samen met zijn leerlingen bij zich en zei tegen allen: Als iemand achter Mij aan wil komen, laat hij met zichzelf breken…” (Mc 8,34).

De noodzakelijke kenosis op de weg naar de Vader

Maar er is meer. Leven naar Jezus’ manier heeft niet alleen iets te maken met het “in de wereld en niet van de wereld zijn” (Joh 15,18-19). Het moet de volgeling ook duidelijk worden dat met zichzelf breken, zich verloochenen, zich verliezen, enz. ook “onvermijdelijk” is op de weg van Godsvereniging in liefde. Liefde gaat immers noodzakelijk gepaard met zichzelf geven en vergeten. Na de verrijzenis stelt degene die ze voor een vreemdeling houden aan de Emmaüsgangers de intrigerende vraag: “Moest de Christus dit alles niet lijden om zo zijn glorie binnen te gaan?” (Lc 24,26)

Jezus heeft inderdaad dit zichzelf verliezen beleefd zowel in zijn totale gegevenheid aan zijn medemens als in zijn gehoorzaamheid, zijn totale gegevenheid aan de Vader. Dit is prachtig verwoord in de Christushymne die Paulus citeert in zijn brief aan de christengemeente van Filippi (2,6-11). We kunnen als volgt samenvatten: “Hij heeft zich niet vastgeklampt aan wat Hij bezat (zijn goddelijke waardigheid), maar in zijn menswording heeft Hij zich helemaal leeg gemaakt (het Griekse kenosis). En daarom juist heeft God hem hoog verheven.” Ook Johannes heeft dit zo verstaan. Eigenlijk moeten wij het passieverhaal lezen in het licht van de johanneïsche afscheidsrede. Voor Johannes is de passie het uur van de verheerlijking: “Vader, verheerlijk uw Zoon…” Het uur van de terugkeer in de doxa, de heerlijkheid van de Vader: “Het paasfeest was op handen. Jezus wist dat zijn uur gekomen was; nu zou Hij de wereld verlaten om naar de Vader te gaan” (Joh 13,1). Het uur van de ultieme zelfontlediging, om in de liefde van de Vader opgenomen te worden.

Dit “geheim” wordt overwogen en beschouwd in de laatste twee weken van de Oefeningen. Naar het einde van de Tweede week toe heeft degene die de oefeningen doet alle mysteries van Jezus’ openbaar leven beschouwd. In het licht daarvan heeft hij gekozen om met Gods hulp Jezus’ manier te beleven in een levensstaat die hem daartoe het meest geschikt lijkt. Indien hij zijn levensstaat niet meer hoeft te kiezen, wil hij met Gods genade Jezus’ manier naar best vermogen beleven in de levensstaat die al de zijne is.

In de Derde week wordt de volgeling dan uitgenodigd om te beschouwen hoe Jezus hem zijn manier van zelfontledigende liefde heeft voorgedaan en er hem “tot het uiterste” in is voorgegaan: “Ik heb jullie een voorbeeld gegeven opdat ook jullie zouden doen wat Ik jullie heb voorgedaan” (Joh 13,14). In de Vierde week wordt ten slotte duidelijk dat Jezus langs deze zelfontlediging door lijden en kruis in de heerlijkheid van de Vader werd opgenomen.

Met Jezus opgenomen in de liefde van de Vader

In de overweging van de afscheidsrede verneemt de volgeling wat dit voor hem betekent. Bevrijd en opgenomen in de verlossende liefde van de Zoon kan de volgeling als “mede-erfgenaam”, broer en zus in de Zoon, op zijn beurt worden opgenomen in de heerlijkheid van God. Op zijn terugkeer naar de Vader neemt Jezus ons allen mee:

In het huis van mijn Vader kunnen velen hun verblijf houden. Zou Ik anders gezegd hebben dat Ik wegga om voor jullie een plaats gereed te maken? Ja, Ik moet (weer de “noodzaak”!) weggaan en voor jullie een plaats gereedmaken, maar Ik kom terug, en dan neem Ik jullie bij Me op, zodat daar waar Ik ben, ook jullie zullen zijn. En waar Ik heen ga – de weg daarheen is jullie bekend. (Joh 14,2-4)

 Daarop reageert Tomas: “We weten niet waar U heen gaat, hoe zou de weg ons dan bekend zijn?” En Jezus: “Ik ben de weg (…). Alleen door Mij heeft men toegang tot de Vader.” En als Filippus reageert: “We kennen de Vader niet”, spreekt Jezus over de glorie van zijn samenzijn met de Vader: “Ik ben in de Vader en de Vader is in Mij.” De Tomas die hier naar de weg vraagt, is dezelfde die na de verrijzenis zo sterk de nadruk zal leggen op de tekenen van het lijden. Wel heel merkwaardig! Hij wil de verheerlijkte Christus niet scheiden van de Jezus van de ontlediging in het lijden. Dat is de weg, de weg naar Godsvereniging, die zo gedurfd wordt geformuleerd in de tweede Petrusbrief: “Door die heerlijkheid en macht heeft Hij ons kostbare en verheven beloften gedaan, opdat u deel zou krijgen aan Gods eigen wezen” (2 Pe 1,4).

Het ontledigingsgebed van de volgeling

Kan het dan nog verwonderen dat Ignatius degene die aan het einde van de weg is gekomen, een gebed van absolute zelfontlediging in de mond legt in een beschouwing “om tot liefde te komen” (GO 230)? Nochtans is het duidelijk geworden in de beschouwingen van de Tweede en de Derde week hoe pijnlijk en bijna onaanvaardbaar dit zichzelf geven en verliezen is, in puur menselijk opzicht.

Neem, Heer, en aanvaard (Sume et suscipe) heel mijn vrijheid, mijn geheugen, mijn verstand en heel mijn wil, alles wat ik heb en bezit. U hebt het mij gegeven, aan U, Heer, geef ik het terug. Alles is van U, beschik erover geheel volgens uw wil. Geef dat ik U mag liefhebben; die genade is mij genoeg. (GO 234)

 Er zijn in de geestelijke literatuur weinig gebeden te vinden die sterker de mystieke ontlediging verwoorden dan dit gebed van totale overgave: “Heer, ik geef u alles!” Ignatius hanteert het mensbeeld dat sinds Augustinus de christelijke spiritualiteit beheerst. Geheugen, verstand en wil zijn de hoogste geestelijke vermogens van de mens. Het betreft dus werkelijk het opgeven van elke gehechtheid, ook de gehechtheid aan wat mij het dierbaarst is, mijn diepste “eigen zelf” (Eckhart). Alleen het opgenomen worden in de liefde telt. “Que ésta me basta!” zegt Ignatius. Hij gebruikt het sterke Spaanse woord dat ook Teresa van Avila gebruikt om het absolute van haar mystieke Godsverbondenheid te verwoorden: “Solo Dios basta.”

Degene die de oefeningen doet wordt aldus gebracht tot op een punt vanwaar men uitkijkt op intieme Godsvereniging in Jezus Christus, de verheerlijkte Zoon.

De Geestelijke Oefeningen en onze menselijke zonsondergang

In onze vergrijzende westerse samenleving wordt veel aandacht besteed aan de ouderdom en de beleving van het ouder worden. Er bestaat zeer veel literatuur over. Bij nader toezien is die echter hoofdzakelijk gericht op raadgevingen van lichamelijke en psychologische aard. Hoe kan men zijn oud worden zowel fysiek als psychologisch op de beste manier beleven en de ongemakken ervan zoveel mogelijk vermijden? Veel minder aandacht gaat naar de vraag: hoe kan ik mijn ouder worden en de onvermijdelijke fysieke en dikwijls eveneens psychische teloorgang die ermee gepaard gaat als gelovige, en in het bijzonder als religieus, in mijn gebed en geestelijk leven integreren?

Teilhard de Chardin geeft er in zijn boek Het goddelijk milieu een prachtig voorbeeld van, als hij mediteert over wat hij de “vermindering” door ziekte en ouderdom noemt als de “onvermijdelijke” kenosis van de mens in zijn Pascha naar Godsvereniging:

Wanneer mijn lichaam en nog veel meer mijn geest de slijtage van de ouderdom zullen gaan vertonen;
wanneer zich van buitenaf op mij zal werpen of in mij zal ontstaan het kwaad dat mij vermindert of wegvoert;
in de smartelijke minuut waarin ik mij plotseling bewust zal worden dat ik ziek of oud word;
op dat laatste moment vooral waarop ik zal voelen dat ik aan mezelf ontsnap, volkomen passief in de handen van grote onbekende krachten die mij gevormd hebben
– vergun mij, in al die donkere uren, mijn God, te begrijpen dat U het bent (…) die de vezels van mijn zelfstandigheid smartelijk uiteenbuigt om tot in het merg van mijn wezen door te dringen, om mij in U op te nemen. (…)
Hoe meer de toekomst zich voor mij opent als een duizelingwekkende kloof of een duistere gang, des te meer kan ik, indien ik mij er op uw woord in waag, vertrouwen mij in U te verliezen of in uw diepte te storten…

 In de homilie die paus Franciscus op het feest van de heilige Ignatius op 31 juli 2013 in de Gesù-kerk in Rome uitsprak, noemde hij dit in zijn beeldrijke taal onze “zonsondergang”:

 Ik vind het altijd aangenaam om te denken aan de zonsondergang van een jezuïet, wanneer een jezuïet zijn leven beëindigt, wanneer de zon ondergaat. (…) Op het einde alles moeten loslaten, de ogen gericht op de Heer – het doet me goed als ik daaraan denk.

 Is het niet precies naar dit einde, naar dit doel, dat de Geestelijke Oefeningen ons leiden in het ultieme gebed van overgave van de Beschouwing om tot liefde te komen?

De auteur,  André Cnockaert, is stafmedewerker van de Oude Abdij van Drongen