door  Eric Jensen S.J.

Spreken over zonde of de hel bij geestelijke begeleiding is niet vanzelfsprekend, wordt soms als ouderwets gezien. Pater Jensen gaat de uitdaging aan met behulp van de parabel van de verloren zoon (Lc 15) – het evangelie in het klein (evangelium in evangelio). Hij is voorstander van een dynamische kijk op de theologie over de hel.

Over de moeilijkheden bij het geven van de eerste week van de Geestelijke Oefeningen van Sint-Ignatius en ook over zijn beelden van God is al veel geschreven. In dit artikel zou ik echter graag in het bijzonder willen kijken naar hoe deze beelden zich verhouden tot het thema van de hel. De hel speelt een belangrijke rol in de eerste week. Het woord komt alleen in de eerste oefening al vier keer voor (GO 50.3, 50.5, 51.2, 52,1) en een keer in de tweede oefening (GO 60.4). Maar ik wil hier inzoemen op de vijfde en laatste oefening van de week (GO 65): de overweging (in de vulgaat: de contemplatie) over de hel.

De woorden infierno in de Spaanse handgeschreven versie van de Oefeningen van Ignatius en inferno in de Latijnse vulgaat verwijzen beide naar een onderwereld, een gebied onder de oppervlakte van de aarde waarvan wij uitgenodigd worden in het eerste voorbereidingsgebed (GO 65.3) de lengte, de breedte en de diepte voor te stellen. Ignatius stelt zich de hel voor als een feitelijke plaats die onderdeel is van Gods schepping, vol van vuur, rook, zwavel, rioolgeur en verrotting (GO 66,68, 70); bedoeld voor het straffen van hen die verdoemd zijn – dat wil zeggen: zij die de liefde van God en van Christus onze Heer hebben geweigerd (GO 65.5 en 67).

Het aloude geloof dat God straft, is gebaseerd op teksten uit zowel het Oude als Nieuwe Testament. “Ik, de Heer uw God, Ik ben voor hen die Mij haten een jaloerse God die de schuld van de vaders wreekt op hun kinderen, tot het derde en vierde geslacht…” (Ex 20,5); “Gaat weg van mij, vervloekten, in het eeuwig vuur dat bereid is voor de duivel en zijn trawanten” (Mt 25,41). De eerste oefening gaat er ook van uit dat iemand in de hel kan komen “wegens één enkele doodzonde” (hoewel Ignatius in de Vulgaat het woord forte – “misschien” – toevoegt) en spreekt van “talloos vele anderen die voor minder zonden dan ik gedaan heb, naar de hel gegaan zijn” (GO 52.1). De samenspraak met Christus onze Heer suggereert ook dat er veel zielen in de hel zijn: “Sommigen omdat zij geen geloof hechtten aan de komst van Christus, anderen die wel geloofden maar niet handelden volgens zijn geboden” (GO 71.1).

Achter al deze aannames over de hel staan beelden van God die deze plaats van pijn en straf schiep en die daar daadwerkelijk zielen voor altijd naartoe stuurt. Behalve aannames zijn er ook tegenstrijdigheden en vragen: hoe kon een liefhebbende God alleen al zo’n plaats scheppen, laat staan er iemand naar verbannen? Hoe kan het beeld van een dergelijke straffende God in overeenstemming worden gebracht met passages, zowel in het Oude als het Nieuwe Testament, van God die liefde is. “Mijn liefde voor u is eeuwig, Ik blijf u altijd trouw” (Jr 31,3); “God is liefde” (1 Jn 4,8). Dit alles om maar duidelijk te maken dat in onze tijd de theologie over de hel in deze oefening, en niet alleen het taalgebruik, herzien dient te worden.

Bernard Lonergan merkt echter het volgende op:

(…) omdat een theologie het product is niet eenvoudigweg van een religie maar van een religie binnen een gegeven culturele context, kunnen theologische herzieningen hun oorsprong hebben niet in de eerste plaats in theologische, maar eerder in culturele ontwikkelingen. De huidige theologische ontwikkelingen zijn in de kern een lang uitgestelde reactie op de ontwikkelingen in de moderne natuurwetenschappen, moderne filosofie enz.

Sinds de tijd van Ignatius, daar is geen ontkennen aan, zijn er zowel culturele als theologische ontwikkelingen geweest: culturele ontwikkelingen met betrekking tot onze blik op de wereld en theologische ontwikkelingen voor wat betreft ons begrip, onze opvattingen over de hel. Bijvoorbeeld, hoewel we weten dat er magma en gesmolten lava in de kern van de aarde zijn, vatten we het niet langer op als een plaats voor het bestraffen van zielen en wordt hel nu opgevat als een “staat van het zichzelf definitief uitsluiten van de gemeenschap met God en de gelukzaligen” en niet zozeer als een straf ontworpen door de Schepper.

De hel en het beeld van God in de parabel van de verloren zoon

Beelden zijn krachtige manieren om begrippen duidelijk te maken. Bepaalde beelden uit de Heilige Schrift kunnen een blijvende angstaanjagende greep hebben op onze verbeelding, ondanks dat we van kind volwassen zijn geworden. Bij het geven van de Geestelijke Oefeningen moeten we vooral aandacht schenken aan het beeld van God.

Voor een vernieuwd beeld van God kijk ik in de eerste plaats naar de parabel van “De vader en de twee verloren zonen” (Lc 15,11-32) – de meer accurate benaming van de parabel van de verloren zoon komt van Kenneth E. Bailey. Bailey schrijft: “Bijna iedereen die ernstig worstelt met deze perikoop eindigt met een gevoel van ontzag voor de onuitputtelijke inhoud ervan.” Hij citeert C.W.F. Smith:

Hoewel Jezus geen filosoof of theoloog (in de normale zin van het woord) was, geven alleen al zijn parabels materiaal dat nog de filosoof, noch de theoloog kunnen uitputten. Dit is een duidelijke aanwijzing van Jezus’ genialiteit. We hebben de merkwaardige neiging om, zelfs wanneer we spreken over Jezus’ menselijke natuur, om zijn intellectuele kaliber over het hoofd te zien.

Zoals de titel die Bailey aan de parabel geeft duidelijk maakt, is het centrum ervan niet de jongste zoon – op hem richtten de meeste schrijvers en kunstenaars hun aandacht in de loop der jaren – en ook niet zijn oudere broer, maar de vader, die niet God is, maar die “in zijn liefde een beeld is van God.”

Wanneer ik de overweging over de hel geef, gebruik ik deze parabel en nodig ik de retraitant uit om eerst te focussen op de jongste zoon en dan op zijn oudere broer met de bedoeling om de betekenis van de hel als zelfvervreemding van God duidelijk te maken. Het beeld van de jongere zoon in een heidens land die de varkens voert terwijl hij bijna doodgaat van de honger (Lc 15, 15-17) komt goed overeen met de beeldspraak gebruikt in het eerste voorbereidend gebed, eerder in deze eerste week, van de ziel die gevangen zit in mijn vergankelijke lichaam en van het lichaam en de ziel die samen in ballingschap zijn “tussen wilde dieren” (GO 47,5-6).

In de cultuur van het Nabije Oosten, merkt Bailey op, zou het verzoek van de jongste zoon om zijn aandeel in de rijkdom van zijn vader terwijl deze nog leeft “een buitengewone belediging zijn voor de vader … dit culturele aspect bepaalt op een cruciale manier de achtergrond van wat volgt”. Zijn verzoek is in feite tweeledig: de verdeling van de nalatenschap en het recht om erover te beschikken nog gedurende het leven van zijn vader. “De impliciete wens van ‘Vader, ik kan niet wachten totdat u dood bent’ ligt onder beide verzoeken. Het is zelfs sterker in het tweede.” Dit houdt in “een diepe breuk in de relatie tussen de vader en zijn zoon. De jongen is inderdaad verloren.” Hij “verbreekt de relatie niet alleen met zijn vader en zijn broer, maar op een zeer radicale manier met de hele samenleving.” Hij “zakt geleidelijk aan in zijn eigen hel.”

Vervolgens vraag ik de retraitant naar de andere zoon te kijken. Vaak vindt men dat de oudste zoon onze sympathie verdient. Hierbij zien ze over het hoofd dat hij niet onschuldig is: hij is medeplichtig omdat ook hij een deel van de erfenis heeft geaccepteerd zoals duidelijk wordt uit de tekst: “En hij verdeelde zijn vermogen onder hen” (Lc 15,12). Dit wordt later nog eens bevestigd door de woorden van de vader: “… alles wat van mij is, is ook van jou” (Lc 15,31), waaruit zelfs zou kunnen worden afgeleid dat het de oudste zoon is die het deel van zijn broer van de erfenis heeft overgenomen, om hem zo van contanten te voorzien. Hoewel hij weet dat het verzoek van zijn broer schandelijk is, stemt hij er zwijgend mee in.

Hij heeft dan misschien het huis van zijn vader niet verlaten, maar hij is toch van hem vervreemd geraakt en heeft nu de positie van een bediende of slaaf, zoals later bevestigd wordt met de woorden: “Al zoveel jaren dien ik u” (Lc 15,29). Toch beklaagt hij zich dat hij niet als een zoon behandeld wordt. Misschien vindt de retraitant voor de beschouwing van deze scheiding en vervreemding van de zoon van de vader een ondersteuning in het voorbeeld van Ignatius in de tweede toelichting met daarin hoe een ridder voor zijn koning en heel zijn hof “beschaamd en verlegen is omdat hij hem zwaar heeft beledigd, terwijl hij van hem zoveel gaven en gunstbewijzen heeft ontvangen” (GO 74.2).

In eerste instantie verschijnt de oudere zoon buiten zijn vaders huis, maar in plaats van onmiddellijk naar binnen te gaan, enthousiast om zich aan te sluiten bij het feest waarvan hij de geluiden kan opvangen, is hij wantrouwend en roept hij een kleine jongen die hem vertelt dat zijn broer veilig en wel teruggekeerd is en dat zijn vader het gemeste kalf heeft geslacht (Lc 15,28-30):

De oudste zoon verkiest zijn vader te vernederen door publiekelijk ruzie met hem te maken terwijl de gasten nog aanwezig zijn … Er is nu een breuk tussen de oudste zoon en zijn vader die bijna even radicaal is als de breuk tussen de vader en de jongere zoon aan het begin van de gelijkenis.

Door te bidden met deze gelijkenis komen retraitanten soms tot het inzicht dat er een breuk is in hun relatie met God of met anderen, of zelfs een vervreemding van zichzelf: de afwijzing van een vroegere zelf – opstandig, onvolwassen (zoals de jongere zoon) – die zij nu (zoals de oudere zoon) bezien met haat. Ignatius van Loyola had een vergelijkbare ervaring tijdens de eerste fases van zijn bekering; in zijn autobiografie spreekt hij van “de haat die hij tegen zichzelf had opgevat.”

Wanneer we echter de vader als een beeld van God en zijn huishouding als een beeld van de hemel opvatten, beginnen we in te zien hoe in de hel zijn eruit ziet. Vervolgens kunnen we ons afvragen: is het mogelijk dat de oudste zoon ervoor zal kiezen om altijd buiten het huis van zijn vader te blijven? Het antwoord is, ja dat is een reële mogelijkheid! De oudste zoon staat voor de werkelijkheid van de eeuwige hel. Hoewel de eeuwigheid van de hel niet genoemd wordt in Ignatius’ punten ter overweging (GO 66-79), is de eeuwigheid een onderdeel van de opvatting van de hel als een definitieve staat in de woorden van de Catechismus. Het is belangrijk om hier te benadrukken dat het niet de vader is die de zoon uit zijn huis verbant; het is de vader die hem (voor altijd?) smeekt om binnen te komen.

De oudste zoon staat geïsoleerd en alleen in de duisternis, huilend en knarsetandend buiten zijn vaders huis, terwijl hij weigert zich aan te sluiten bij de feestvreugde vanwege de terugkeer van zijn broer. Zo geeft hij ons een zeer overtuigend beeld van hoe de hel moet zijn terwijl we bidden voor “een innerlijk voelen van de pijn die de verdoemden lijden” (GO 65.4) – het eerste deel van de genade waar we om vragen in de tweede inleiding van de vijfde oefening. Het doel van dit bidden met je inbeeldingsvermogen kun je vinden in de samenspraak aan het einde van de oefening: danken dat ik gered ben van een dergelijk lot door Christus’ mededogen en barmhartigheid (GO 71.3-4).

Het vagevuur en de twee verloren zonen

Wat indien de oudste zoon in het allerdiepste van zijn bewustzijn het huis van zijn vader binnen wil gaan? Waarmee moet hij dan de confrontatie aangaan? En op welke manier? Hoe zal hij zijn onmogelijkheid overwinnen om zijn vaders acties en liefde te begrijpen? Hoe zal hij tot het inzicht komen dat zijn vaders liefde niet verdiend kan worden, zelfs niet door hard werken en gehoorzaamheid? Hoe kan hij de haat voor en de afwijzing van zijn broer van zich afzetten? Dit alles vraagt veel strijd en inzet, en veel genade.

Bailey stelt de vraag heel direct: “De jongste zoon was dood en is nu levend. De oudste zoon is eveneens dood; kan hij weer tot leven komen?” De gelijkenis eindigt zonder het antwoord te geven, maar uit de parallelle structuur kun je afleiden dat de oudste zoon uiteindelijk kan doen wat de jongere zoon deed: weer bij zinnen komen en zijn vader om vergiffenis vragen. De oudste zoon is nu in dezelfde positie als waarin zijn broer zich bevond: een hel die hij voor zichzelf gecreëerd heeft, maar voor hem is het moeilijker om eruit te komen omdat hij zo overtuigd is van zijn gelijk. Desondanks is de situatie van de oudste zoon niet voor altijd vaststaand en definitief. Wanneer je de parabel op deze manier leest, kun je eruit afleiden dat nieuwe keuzes nog altijd mogelijk zijn voor ons na de dood en in het volgende leven en dat transformatie ook mogelijk is.

Als, zoals T.S. Eliot opmerkte, “… zowel in het hier en nu als in het hiernamaals is het alternatief voor de hel het vagevuur”, dan moet de angst en het lijden dat de oudere zoon moet doormaken om weer verzoend te worden met zijn vader begrepen worden als een reiniging, een uitzuivering en niet als een straf. Een geleerde, die zichzelf omschrijft als “een protestant die in het vagevuur gelooft”, maakt zich sterk voor een terugkeer naar de oorspronkelijke opvatting van het vagevuur als een proces van uitzuivering. Ten tijde van de Reformatie vatten de katholieken waaronder John Fisher en Thomas More het op als een straf en beiden “beschrijven het vagevuur als een tijdelijke hel.” Hoewel de meeste protestanten de leer van het vagevuur verworpen hebben omdat deze niet op de Bijbel gebaseerd zou zijn, zijn er aanwijzingen voor in zowel het Oude als het Nieuwe Testament.

Als je de gelijkenis zo leest, dan blijft de hel een werkelijke mogelijkheid, maar er is ook een vraag naar een alternatief voor de hel. Ik meen dat we in de parabel van de vader en de twee verloren zoons een Bijbelse fundering kunnen vinden voor de leer van het vagevuur, binnen een context van een liefhebbende, pleitende vader. (Dit, voor alle duidelijkheid, is niet hetzelfde als een “universalistische” opvatting van redding, waarbij “aangezien God pure en almachtige liefde is, Hij alle mensen moet redden” en dus dat “hel als een werkelijke mogelijk ophoudt te bestaan.”)

Een nieuw beeld van God

Net zoals de genadegaven van de eerste week eerder dynamisch dan statisch zijn, zo is ook het beeld dat de retraitant van God heeft gewoonlijk niet statisch, maar doen zich veranderingen voor in de loop van de eerste week. Zo is er het beeld van God die eerst schiep, waarmee gereflecteerd wordt in het Uitgangspunt en fundament (GO 23.2), en ook dat van de Schepper op het kruis, waarmee we spreken als een vriend in de samenspraak van de eerste oefening (GO 53, 54). Op vergelijkbare wijze worden we in het vierde punt van de tweede oefening (GO 59.1-2) gevraagd om “na (te) gaan wie God is … zijn wijsheid … zijn almacht … zijn gerechtigheid … zijn goedheid …” – en in de tweede samenspraak, Gods barmhartigheid (GO 61).

Dit dynamische beeld wordt concreet ontwikkeld in de gelijkenis van de Vader en de twee verloren zoons. Indirect worden we uitgenodigd om deze vader te identificeren met de vader van Jezus in het Onzevader (Lc 11,2-14). Kenneth Bailey zegt ons over de parabel van de verloren zoon:

Het is het best om Jezus te begrijpen in de zin dat Hij het woord vader hier definieert voor het gebruik dat Hij ervan wil maken. In dat verhaal negeert Jezus alle beperkingen die de patriarchale maatschappij stelt en geeft Hij een beeld van een vader dat veel verder gaat dan wat zijn cultuur verwachtte van een menselijke vader … Hij beschreef geen vaders die Hij kende maar was veeleer bezig een nieuw beeld te geven dat Hij wilde gebruiken als een model voor God … Jezus noemde God “Vader” en Hij definieerde deze term in de parabel van de verloren zoon.

Verder zegt Bailey, terwijl hij Henri Nouwen citeert:

Dit is niet het beeld van een opmerkelijke vader. Dit is het portret van God, van wie de goedheid, de liefde, de vergevingsgezindheid, de zorg en het mededogen geen enkele grens kennen. Jezus laat hier Gods vrijgevigheid zien door enerzijds alle beeldspraak te gebruiken die zijn cultuur hem ter beschikking stelt, maar anderzijds vormt Hij deze de hele tijd om.

Want, zoals hij elders uitlegt,

Het is en, daar ben ik van overtuigd, was onmogelijk voor welke zoon ook maar om een deel van het familiebezit op te eisen terwijl de vader nog leefde. Iedere boer uit het Nabije Oosten begrijpt dit instinctief … het feit dat dit concept zo wijd verspreid is, leidt ertoe dat we kunnen aannemen dat deze houding zeer oud is.

Het onmogelijke verzoek van de zoon is alleen al genoeg om deze gelijkenis schokkend te maken. Maar wat nog meer shockerend is, is dat de vader, in plaats van zijn zoon een flink pak rammel te geven – wat iedereen zou verwachten – zijn verzoek inwilligt.

Wat voor vader wil deze gelijkenis ons dan laten zien? Wanneer de zoon uiteindelijk terugkeert, rent de vader hem tegemoet en omarmt hem.

Een dorpsbewoner van ouder dan dertig jaar rent nooit … Wanneer hij dit doet, zijn zijn onderkleren zichtbaar. De hele situatie is buitengewoon schandalig voor hem … Hij weet wat zijn zoon te wachten staat in het dorp. Hij neemt de schande en vernedering op zich die eigenlijk door de verloren zoon gedragen zou moeten worden.

De omarming van zijn vader is bedoeld om “de jongen zijn huis en zijn plaats in de gemeenschap terug te geven.” Wanneer de vader zijn bedienden de opdracht geeft om hem de mooiste kleren aan te doen (Lc 15,22) “weten de bedienden dat zij hem moeten behandelen met het respect dat de meester toekomt.” Zoals we al zagen, laat de vader toe dat zijn oudste zoon hem publiekelijk te schande zet. Dit is de zoon van wie “verwacht werd dat hij tijdens de maaltijd dienst zou doen als ‘hoofdkelner’.”

In de drie parabels van Lucas 15 reageert Jezus op de aanklacht tegen hem dat Hij zondaars niet alleen verwelkomt, maar zelfs met hen eet (Lc 15,2) en dus onrein wordt. Wanneer Hij bij het verhaal van de Twee verloren zonen aankomt, is het goed mogelijk dat zijn publiek zou reageren met: “Deze man waar je het over hebt is knettergek! Hij weet niet eens hoe hij een vader moet zijn! Hij laat zijn kinderen maar doen wat ze willen en wanneer zijn jongste zoon hem en het hele dorp te schande zet, beloont de vader hem wanneer hij weer thuis komt. Wanneer je, door zondaars te verwelkomen en met hen te eten, beweert te doen wat je vader doet, dan ben ook jij, Jezus, knettergek.”

Dus, zijn oorspronkelijke publiek zag Jezus niet als een verteller van prachtige verhalen. Vandaag de dag laat de parabel aan christenen een vader zien die, hoewel hij zijn kinderen vrijlaat om te doen wat zij willen, nooit ophoudt van hen te houden. Hij laat toe dat elk van hen fouten maakt, erop vertrouwend dat ieder van hen uiteindelijk zijn pad naar huis zal vinden. Hij kijkt uit naar de terugkomst van zijn jongere zoon en dringt er bij zijn oudste op aan om zich te verzoenen en binnen te komen.

Als een liefhebbende vader die vol van vertrouwen is, is hij inderdaad een beeld van een liefhebbende God, maar deze vader is meer: hij is ook nederig en deze nederigheid gaat verder dan wat we normaal gesproken associëren met God. Hoewel, wanneer we stilstaan bij deze woorden van Jezus: “Wie Mij gezien heeft, heeft de Vader gezien” (Jn 14,9), dan realiseren we ons dat Jezus in zijn nederigheid, en vooral in zijn vernedering op het kruis (zie de samenspraak na de eerste oefening – GO 53.1), een openbaring is van de nederige en vernederde vader. Als we ons afvragen wie het meest lijdt in deze gelijkenis, dan is het antwoord duidelijk: de vader wordt de lijdende dienaar van zijn zoons. Dit is de verborgen christologische boodschap van de gelijkenis: “Hij moest de prijs betalen van de zelfontledigende liefde om de verloren zoon met zichzelf te verzoenen. Nu moet hij dezelfde prijs betalen om zijn oudere zoon terug te winnen.” Bailey vraagt zich af: “Is het einde van dit verhaal niet het kruis? Misschien liet Jezus de gelijkenis open omdat die gebeurtenissen nog niet hadden plaatsgevonden.”

De genade van de angst

De sleutel voor elke oefening is de genade die gevraagd wordt. De genade die gevraagd wordt in de oefening over de hel is: “een innerlijk voelen van de pijn die de verdoemden lijden, opdat tenminste de vrees voor die pijn mij helpt niet te zondigen, als ik door mijn tekortkomingen de liefde van de eeuwige Heer zou vergeten” (GO 65.4-5). Er wordt in de vijfde oefening dus gevraagd om angst, maar wat voor angst?

De “vrees voor die pijn” waar om gevraagd wordt bij deze meditatie over de reële mogelijkheid van de hel, zou kunnen wijzen op een angst eigen aan slaven, maar, zoals anderen al hebben aangegeven, “Hier gaat de angst niet vooraf aan de ontdekking van de genade en het liefdesantwoord; de angst volgt erop …” De Bijbel leert ons: “De volmaakte liefde drijft de vrees uit, want vrees duidt op straf en wie vreest is niet volgroeid in de liefde” (1 Jn 4,18). Dus, in de vijfde oefening gaat het niet om de angst van slaven die de liefde uitsluit, maar de kinderlijke vrees (of: respect, red.). Zoals Ignatius ons zegt in de richtlijnen “Met het oog op de waarachtige gezindheid die wij in de strijdende Kerk moeten hebben”, kan slaafse vrees een persoon helpen om uit de doodzonde te geraken (GO 370.2) en zodra “men eenmaal uit de doodzonde is geraakt, dan komt men gemakkelijk tot de kinderlijke vrees, die God onze Heer zeer aangenaam en welgevallig is omdat zij één is met de goddelijke liefde” (GO 370.3). De vrees die nagestreefd wordt in de oefening over de hel is dus niet de slaafse angst voor een straffende God, die ik misschien voelde toen ik een kind was, maar de angst die een kind voelt om een liefhebbende vader pijn te doen.

Maar hoe ontvang je een dergelijke genade? Deze kan je overkomen als de stomme verbazing die je voelt wanneer je je bewust wordt van de vrijheid die God je laat, de vrijheid die je gevraagd wordt over te geven aan God aan het eind van de Oefeningen in het “Suscipe” gebed (GO 234.4 van de Vulgaat). De genade kan ook komen in het verlengde van de smart en tranen waarom gevraagd wordt in de tweede oefening (GO 55.4) bij de overweging over de zonden. Het kan ook zijn dat zij komt bij het opnieuw voelen van de persoonlijke wanorde die de focus is van het drievoudig gesprek (GO 63.3) van de derde oefening. Of ze kan komen met de angstaanjagende en schokkende erkenning dat ik de mogelijkheid heb om Nee! te zeggen tegen God, om me uit te sluiten van Gods leven en liefde zodat hel een echte mogelijkheid wordt, hoe ik me deze ook voorstel.

Bailey ontwikkelt vele andere inzichten. Bij het geven van de contemplatie over deze gelijkenis gedurende de vijfde oefening van de eerste week, verdient het de voorkeur om slechts enkele eruit springende feiten te noemen over de culturele context en op die manier toe te laten dat de beelden tot leven komen tijdens het gebed van de retraitant. God gaat op unieke wijze om met iedere persoon en de genadegaven van de Oefeningen kunnen komen op allerlei manieren terwijl de retraitant ze doet, of zelfs wanneer hij of zij deze beëindigd heeft. Verbazende dingen kunnen gebeuren en gebeuren ook daadwerkelijk. Wat er ook gebeurt, na de uitleg van Bailey van de gelijkenis van de Vader en de twee verloren zonen zal ik me de wezenlijke structuur van de vijfde oefening eigengemaakt hebben, waarbij ik in mijn verbeelding de reële mogelijkheid van de hel heb gezien zonder daarbij een concrete plaats in te beelden (de eerste inleiding) en ik zal een diepgevoelde indruk van de kinderlijke vrees ervaren hebben, die deze reële en pijnlijke mogelijkheid in mij oproept (de tweede inleiding), zonder noodzakelijk gebruik te maken van de punten (GO 66-70) welke neerkomen op een toepassing van de zintuigen op de hel als een plaats van bestraffing. In het gesprek met Christus onze Heer (GO 71.1) zal ik direct aanknopen bij het mededogen en de barmhartigheid die Hij mij altijd heeft betoond (GO 71.4) en ik zal afronden niet met de angst voor een wrede en onbarmhartige God eigen aan slaven, maar met een nieuw beeld van een God van eindeloos geduld, nederigheid en liefde die mijn gebeden in de volgende weken zal ondersteunen.

uit: The Way, juli 2018

vertaling: Wiggert Molenaar S.J.

De auteur (*1936) is een Canadese jezuïet die na vele jaren in middelbare scholen gewerkt te hebben nu begeleider is in een retraitehuis. In zijn vrije tijd schildert en schrijft hij; in 2018 kwam zijn Ignatius Loyola and You: Learning to Become a Reflective Christian uit.