door Thomas Knieps-Port le Roi

De auteur (huisvader en hoogleraar theologie) verkent een spiritualiteit die de huwelijksrelatie als uitgangspunt neemt.

De Amerikaanse katholieke theologe Mary Ann Oliver vermeldt in het voorwoord van haar in 1994 verschenen boek Conjugal Spirituality hoe als vrucht van een theologische promotie haar interesse voor de geschiedenis van de christelijke spiritualiteit is beginnen te groeien. Ze leest in de geschriften en levens van de heiligen, verdiept zich in de daarmee samenhangende werken over spiritualiteit, voert talloze gesprekken met monniken en geestelijke begeleiders en leeft in verschillende religieuze gemeenschappen. In de loop van de tijd groeit haar beeld tot een afgerond geheel, maar tevens wordt in haar een zeker onbehagen voelbaar. Want de christelijke overlevering schijnt volledig blind te zijn voor een dimensie van het leven die in de geestelijke ervaring van de schrijfster een belangrijke rol speelt: de partner- en paarrelatie. “Als deze zelfs maar vermelding vindt, wordt ze ofwel dadelijk in haar twee bestanddelen uiteengehaald ofwel geassocieerd met een gezin of een gemeenschap”, merkt Oliver op en ze stelt vast: “Uiteindelijk kwam ik tot het eenvoudige inzicht dat de schriftelijk overgeleverde en vandaag doorgegeven spiritualiteit in de grond celibatair en/of monastiek is – maar ik ben noch het een noch het ander.”

Dit gelaten inzicht brengt een nieuwe zoekbeweging in haar op gang. Aan deze danken haar boek en het specifieke programma van een huwelijksspiritualiteit hun ontstaan. Mary Ann Oliver neemt de literatuur nog eens door. Want als te allen tijde de meerderheid van de christenen gehuwd geweest is, zouden op het platgelopen pad van de celibataire ervaring minstens toch incidentele sporen van een “spirituele weg met zijn tweeën” te vinden moeten zijn. “En er waren er inderdaad te vinden,” schrijft ze, “hier en daar, genoeg om een soort verborgen en ondergrondse stroming in de kerkgeschiedenis te reconstrueren, een soort marginale, nauwelijks omschreven stroming, waarvan de luchtbelletjes af en toe naar de oppervlakte drongen, een stroming die in het midden van de twintigste eeuw aan inhoud en kracht wint en waarvan we de gestalte en de richting thans voor het eerst kunnen waarnemen.”

Vermoedelijk zullen veel christenen, vooral getrouwde, het met deze analyse en het daaruit afgeleide programma eens zijn, wellicht zelfs met heel hun hart, omdat ze daarin iets herkennen dat zij ook zelf reeds zo of ongeveer zo ondervonden hebben, maar nog niet vermochten of waagden uit te spreken. Daarom moet het in hetgeen volgt erom gaan de ondergrondse stroming van een alternatieve, preciezer: een echtelijke spiritualiteit, nauwkeuriger te verkennen.

1. Betekenisgebieden van huwelijksspiritualiteit in de loop van de geschiedenis

Een eerste betekenisgebied van huwelijksspiritualiteit treedt aan de dag, als men teruggrijpt op het begrip “vroomheid”, dat in de laatste decennia verdrongen geraakt is door de thans courant gebruikte term “spiritualiteit”. Doorgaans definieerde men “vroomheid” als een gezindheid van liefde en eerbied voor God, die zich uitdrukt in specifieke religieus-cultische handelingen en in een heel eigen houding tegenover het geschapene, dus tegenover de menselijke gemeenschap, de eigen persoon en de dingen. In de traditionele moraaltheologie onderscheidde men dienovereenkomstig tussen mystiek en ascese. Onder “mystiek” verstond men de weg van de persoonlijke ontmoeting met God, die vorm kon krijgen in gebed en bezinning, in het biechtsacrament, in de deelname aan kerkdiensten of het doen van geestelijke oefeningen. Ascese van haar kant betekende een bepaalde manier van omgang met zichzelf, de medemensen en de dingen in de wereld; deze kon ingeoefend en gepraktiseerd worden door bijvoorbeeld vasten en onthouding of door het geven van aalmoezen. Daarmee was een vast bestand van beproefde vroomheidsvormen omschreven dat in de grond voor alle katholieke christenen gelijkelijk bindend scheen. Paus, bisschop, priester, monnik, kloosterzuster of eenvoudige gelovige, ze hadden allen de plicht voor hun geestelijk leven uit deze schat van cultische handelingen en vrome oefeningen te putten, afhankelijk van de eigen mogelijkheden en de persoonlijke situatie. Maar daarmee drong zich ook het onderscheid op tussen de groep van hen die zich op grond van een specifieke roeping, bijvoorbeeld als lid van een kloostergemeenschap of als priester, intensief en bijna professioneel aan deze vroomheidsoefeningen konden wijden, en alle anderen, die als eenvoudige gelovigen hun andersoortige dagelijkse werk te doen hadden en voor wie daardoor maar een gereduceerde vorm van geestelijk leven haalbaar was. Als dit laatste voor de meerderheid van de christenen gold, dan zonder de minste twijfel ook voor de gehuwden.

Vroomheid in het huwelijk

In dit opzicht kan men in elk geval van een vroomheid in het huwelijk spreken, maar niet van een “echtelijke vroomheid”. Wel waren en zijn er beslist verschillende types van vroomheid, maar deze onderscheiden zich van elkaar hetzij door stichtingseigen inspiraties en stijlen (benedictijns, franciscaans, dominicaans, ignatiaans enz.), hetzij door bijzondere theologische accentueringen, zodat men kan spreken van een mariale vroomheid, een eucharistische vroomheid, een Heilig Hartvroomheid enz. Maar een echtelijke vroomheid komt in dat licht niet in aanmerking, omdat gehuwden inzake vroomheid als “leken” te gelden hebben, die op grond van hun stand niet zo goed op de hoogte zijn van het geestelijke leven als de “professionals” in de kerken en kloosters.

Met het wegdeemsteren van het begrip “vroomheid” verliest gaandeweg ook de ermee verbonden opvatting van het geestelijke leven aan betekenis. De versterkte ontlening van het begrip “spiritualiteit” aan het Franse taalgebied, waarin het substantief spiritualité reeds in de tijd na de Eerste Wereldoorlog tot nieuw leven gewekt is, duidt op een betekenisvolle verandering in het verstaan van een christelijke geloofs- en levenshouding. Een sterke cesuur betekent in dat opzicht Vaticanum II.

 Huwelijksleven van het geloof uit

Vaticanum II heeft gebroken met de voorstelling van een kerkelijke tweeklassenmaatschappij. Dat betreft zowel het kerkbegrip en de tegenstelling tussen ambtsdragers en gelovigen als de bevoegdheid en deskundigheid inzake het geestelijke leven. Uitgaande van de Bijbelse idee van het ene volk Gods beklemtonen de Concilieteksten eenstemmig dat er geen specialisten bestaan inzake het geloofsleven. Alle gedoopten zijn gelijkelijk geroepen tot een leven in heiligheid. Deze nieuwe oriëntering wordt begeleid en onderbouwd door een grondig veranderd zelfverstaan van de kerk, dat niet in de laatste plaats ook een nieuwsoortige bepaling van de verhouding tussen kerk en wereld ten gevolge heeft. Duidt men “wereld” niet als een van het heilige onderscheiden profaan domein, maar als de levensruimte waarin feitelijk de meerderheid van de christenen leeft en werkt, dan komt daarin precies tot uitdrukking dat alle menselijke levenswijzen en -bereiken tot vindplaats van het heil kunnen worden. De Concilievaders waarschuwen uitdrukkelijk voor een scheiding tussen het wereldlijke en het religieuze leven. Evenmin als het professionele en maatschappelijke leven losgekoppeld kan worden van het geloof, kan het religieuze en geestelijke leven zich beperken tot louter cultusactiviteiten en de vervulling van morele verplichtingen.

Hieruit blijkt duidelijk de afwijzing van een vroomheidsideaal dat het religieuze naar het domein van het innerlijk, het subjectieve beleven en de individuele morele plichtsvervulling verlegt. Spiritualiteit na Vaticanum II betekent daarentegen een door het geloof gedragen oriëntering en levenswijze die de hele menselijke existentie met haar concrete levensvoorwaarden stempelt. Het private, professionele, sociale, politieke, culturele leven, kortom het helemaal niet zo vrome alledagsleven van de gelovigen wordt de plaats waar het geloof van de christen en dan ook een christelijke spiritualiteit zich moeten verwerkelijken en waar moeten maken.

In die zin is dan onder huwelijksspiritualiteit te verstaan: de beleving van het geloof onder de voorwaarden van de echtelijke levenswijze. Dit tweede betekenisveld van huwelijksspiritualiteit voegt zich wat zijn wezen betreft in het model van een christelijk huwelijk in, zoals dat zich in de verkondiging na het Concilie verregaand doorgezet heeft, en bijvoorbeeld in het volgende betoog van Joachim Wanke, bisschop van Erfurt, duidelijk wordt.

 “De christelijkheid van een huwelijk komt niet zozeer tot uitdrukking voor het trouwaltaar als wel in de vormgeving van het samenleven uit het geloof in God en het meeleven met de kerk. (…) Daarom is voor een christelijk huwelijk een gemeenschappelijke en bewust gewilde geloofscultuur nodig, die ingeoefend en ook gepraktiseerd moet worden. Creativiteit van de liefde drukt zich juist ook in deze religieuze diepte uit en maakt het samenleven veel rijker. Dat gebeurt het gemakkelijkst waar beide huwelijkspartners hun thuis vinden in het gemeenschappelijke geloof in God en in dezelfde kerkgemeenschap. Waar gehuwden bijvoorbeeld samen met elkaar, met de kinderen, met vrienden bidden, gaat het om veel meer dan om een vroomheidsoefening. Waar in een huwelijk het kerkelijk jaar met zijn feesten en plechtigheden gevierd wordt en ook de zondag als ‘dag des Heren’ geldt, daar kunnen huwelijkspartners en kinderen ingroeien in het geloven. Daar wordt de gemeenschappelijke levensweg tot gemeenschappelijke geloofsweg. De partners geven elkaar deel aan die zijde van hun leven, van hun verwachtingen en krachtbronnen. Daar worden een huwelijk en een gezin een huiskerk waarin Jezus Christus midden in het alledaagse leven tegenwoordig is.”

 Wat hier als “gemeenschappelijke en bewust gewilde geloofscultuur” omschreven wordt, zou feitelijk als een korte samenvatting van huwelijksspiritualiteit kunnen gelden en maakt nogmaals duidelijk waarin de beslissende stap vooruit van deze nieuwe zienswijze bestaat. Om te beginnen wordt het geloof op de levensomstandigheden van het partnerschap betrokken, zodat door inoefening en praktijk een geloofscultuur kan ontstaan die aan zulke levensomstandigheden beantwoordt. Bovendien – en daarin ligt een verdere wezenlijke betekenisverrijking van het begrip “huwelijksspiritualiteit” – komt hier voor het eerst in het blikveld dat de beide levenspartners elkaar kunnen laten delen in hun persoonlijk geloofsleven en dat er dus zoiets als een “geloofsweg met zijn tweeën” bestaat. Daarmee wordt in de geschiedenis van de spiritualiteit een parameter binnengebracht die in het gunstigste geval een voorloper heeft in de zogenaamde geestelijke vriendschap, maar nu voor het eerst in de context van de seksuele omgang in het kerkelijk-theologische spreken ingang vindt.

Desondanks rijst de vraag of deze opvatting van huwelijksspiritualiteit helemaal aan het boven geciteerde verdict van Mary Ann Oliver weet te ontkomen. Wordt ook hier niet een overgeleverde kerkelijke geloofspraxis simpelweg vooropgezet, waarbij van de gehuwden verwacht wordt dat ze de voorgegeven religieuze vormen en praktijken in hun huwelijks- en gezinssituatie integreren? Maar maakt de opmerking van Oliver juist niet duidelijk dat het daarbij om gedragingen gaat die uit een grondig andere levenswijze stammen dan de huwelijks- en gezinssituatie en daarom maar moeilijk in deze binnengebracht kunnen worden? En tenslotte: blijft er daarbij ruimte voor het inzicht dat de echtelijke gemeenschap als zodanig een oorspronkelijke geloofspraktische kwaliteit heeft en daarmee samenhangend ook een genuïne spirituele betekenis?

Tegen deze achtergrond wordt hier een poging gedaan een derde betekenisveld van huwelijksspiritualiteit te beschrijven, dat zich van de reeds genoemde onderscheidt doordat het de verhouding tussen de twee grootheden geloof en huwelijk omkeert.

 Geloofservaring vanuit de huwelijksgemeenschap

Het zou minstens principieel duidelijk moeten zijn waarin het onderscheid tussen beide concepties bestaat. Waar bij de vorige invulling van huwelijksspiritualiteit ervan uitgegaan werd dat het geloof in zijn gebruikelijke kerkelijke vorm het huwelijksleven op dezelfde wijze doordringt en stempelt als de andere levensgebieden, moet hier nu aan de dag treden dat er een christelijke spiritualiteit bestaat in en vanuit de relatie-ervaring en dat de echtelijke levenswijze (in tegenstelling tot de monastieke en celibataire) beschouwd mag worden als een plaats sui generis van de geloofsontdekking en van het zoeken en vinden van God, evenals van de ervaring van heil. En dat ze dan ook de geloofspraxis kan bepalen. Pas vanuit dit perspectief komt men tot een kijk op een genuïne huwelijksspiritualiteit zoals Oliver en andere auteurs zich die voorstellen, als ze de traditionele opvattingen en praktijken ongeschikt vinden voor echtparen en aandringen op een nog verdere verandering in het verstaan van wat christelijke spiritualiteit is. Het gaat erom in de levensruimte van de seksuele relatie een authentieke ervaringsruimte van een door de Geest bewerkt en van de Geest vervuld leven te erkennen en aan deze dienovereenkomstig in de kerkelijke context haar legitieme plaats toe te kennen.

Een dergelijke nieuwe appreciatie van de seksuele relatie in het christelijke geloofsleven zou wel nauwelijks voorstelbaar zijn, waren er van de huwelijkstheologie uit de tijd na het Concilie niet reeds wezenlijke impulsen in die richting uitgegaan. De beslissende nieuwe oriëntatie was weer het werk geweest van het Concilie, doordat het in tegenstelling tot een voorstelling die in de traditie gedomineerd had, het huwelijk niet meer primair juridisch definieerde als een verdrag met als doel de verwekking van nageslacht, maar de liefde van de huwelijkspartners voor elkaar tot de beslissende optiek van zijn huwelijksopvatting maakte. Daarmee was de weg vrij voor een vruchtbare vernieuwing van de huwelijkstheologie. Die bewerkte vooral twee dingen. Om te beginnen stond voortaan de persoonlijke verhouding van de huwelijkspartners op de voorgrond van de belangstelling en die kreeg daardoor een ongehoorde theologische opwaardering. Bovendien kon als gevolg van dit nieuwe uitgangspunt het diep in de christelijke traditie ingewortelde voorbehoud tegenover de seksualiteit zijn kracht verliezen. Juist op grond van dit voorbehoud was voor de gehuwden in het verleden de toegang tot een echt geestelijk leven afgesloten gebleven. Zo kon als gevolg van die nieuwe optiek Karl Rahner, uitgaande van zijn theologisch-antropologische aanpak, laten zien hoe de liefdeseenheid van de echtgenoten als mystagogische toegang tot de godservaring geduid kan worden, terwijl zich in de theologie van de sacramenten de opvatting doorzette dat niet de huwelijkssluiting, maar wel de beleefde echtelijke gemeenschap in haar duurzaamheid een sacramenteel teken van het goddelijke heilshandelen wordt. In de moraaltheologische beoordeling tenslotte rijpte het inzicht dat het huwelijk als roeping te gelden heeft en te beleven is.

Zo zou men dus zeer goed kunnen aannemen dat zich in de theologische behandeling van het huwelijksthema die perspectiefverandering reeds doorgezet heeft welke aan het hier geëiste verstaan van huwelijksspiritualiteit beantwoordt en dat die daardoor ook een solide theologische basis ervoor kan leveren. Maar uiterlijk op dit punt rijst de vraag of de hier gepostuleerde verandering in de duiding van wat huwelijksspiritualiteit is, zo zwaar doorweegt dat ze een onderscheid tussen het tweede en het derde betekenisveld rechtvaardigt. Worden hier niet veeleer de twee zijden van een en dezelfde medaille zichtbaar, als men enerzijds zegt dat het geloof het huwelijksleven doordringt en men anderzijds de echtelijke gemeenschap als basis voor een ontdekking van het geloof voorstelt? Waarin ligt dus de grond voor de ommekeer waarvan wij ons hier het programma en de formuleringen eigen gemaakt hebben?

In feite ziet men de nieuwheid van deze opvatting van huwelijksspiritualiteit pas goed, als men ze met de verdere geschiedenis van de christelijke spiritualiteit in verbinding brengt. Want dan wordt duidelijk dat met de gehuwden niet alleen een christelijke stand als drager van een genuïne spiritualiteit aan de dag treedt die daarvoor tot nu toe niet in aanmerking kwam, maar zich met zijn binnenwereldse verankering in de huwelijksrelatie ook een andersoortig spiritualiteitstype ontwikkelt naast het tot nu toe toonaangevende monastieke en celibataire type. Daarmee wordt niet ontkend dat men in de geschiedenis wellicht ook vergelijkbare voorlopermodellen kan ontdekken. De diagnose dat zich in de christelijke spiritualiteit een paradigmaverandering voltrekt, schijnt in elk geval dan niet meer aanvechtbaar, als het zou lukken te laten zien dat de levensvorm van de huwelijksrelatie een legitieme, volwaardige en solide basis voor een ontdekking van het geloof is.

Daardoor lijkt het nodig de zich nieuw aftekenende omtrekken van een huwelijksspiritualiteit nog wat preciezer tegen de voorlopermodellen af te zetten.

 2. Contouren van een christelijke huwelijksspiritualiteit

De huwelijksgemeenschap kenmerkt zich door een rij specifieke levensgebieden waaraan men in de christelijke spiritualiteitsgeschiedenis tot nog toe nauwelijks echt aandacht gewijd heeft. Vaak gaat het daarbij zelfs om elementen die veeleer als een beproeving of zelfs als een hindernis voor het geestelijke leven beschouwd werden. Drie componenten moeten hier behandeld worden, zowel om de aangegeven paradigmaverandering te illustreren alsook om enige contouren van een eigentijdse en tevens toekomstgerichte huwelijksspiritualiteit zichtbaar te maken.

 Leven in afzondering tegenover leven in relatie

Twee specifieke levensvormen hebben de christelijke spiritualiteit beslissend gestempeld. Enerzijds de levenswijze van de zogenaamde woestijnvaders, dus heremieten en kluizenaars, die zich sinds zowat de derde eeuw in de eenzaamheid en de afzondering terugtrokken, ver van de menselijke beschaving, anderzijds de gemeenschappelijke levenswijze van de monniken, die eerst in het Oosten en sinds de vroege middeleeuwen ook in de kerk van het Avondland tot bloei kwam en daar haar cultuurscheppende kracht ontplooide. Ook al schijnen beide levensvormen op het eerste gezicht aan elkaar tegengesteld te zijn –  aan de ene kant de bewust gekozen eenzaamheid, aan de andere het gemeenschapsleven – toch  zijn ze in hun ontstaans- en ontwikkelingsgeschiedenis eng op elkaar betrokken. Het cenobitische monnikendom heeft zich historisch uit het heremietenbestaan ontwikkeld en in de loop van de verdere ontwikkeling werd men pas na een lange proeftijd van gemeenschapsleven tot het kluizenaarsbestaan toegelaten.

Dat verklaart ook een basisoriëntering die voor beide levenswijzen geldt en voor de christelijke spiritualiteit typisch geworden is. In beide gevallen gaat het om het individuele zoeken naar God en het navolgen van Christus in de vorm van onderschikking van het eigen ik aan het goddelijke gebod. In het ene geval gebeurt dat door ontbering en ascese, zoals het kluizenaarsleven dat vereist, in het andere door gehoorzaamheid aan de abt en door de broederlijke omgang met elkaar. Maar nooit heeft ook in het gemeenschapsleven van de monniken de tussenmenselijke relatie als zodanig een bijzonder geestelijk gewicht.

In de christelijke mystiek van alle eeuwen komt in tal van vormen het basisinzicht terug dat de weg van de Godsontmoeting inkeer betekent en naar de innerlijkheid van de ziel voert. Op plastische wijze vergelijkt Teresa van Avila de ziel met een innerlijke burcht, waarvan de mens de zalen doorlopen moet eer hij in de binnenste kamer met de drie-ene God verenigd wordt. Pas in het donker van de eigen innerlijkheid ontdekt ook Johannes van het Kruis de verlichting die God aan de ziel schenkt, wanneer die zich van alles losgemaakt heeft. Voor Franciscus van Sales komt de dagelijkse overgave aan God en de liefdevolle vereniging met zijn wil tot stand in de “punt van de ziel”, waar het hart de innerlijke rust vindt voor het gebed.

Ook vandaag nog is dit basistype van spiritualiteit ons zeer vertrouwd. Het steunt op de mening dat het individu God het gemakkelijkst ontmoet in de innerlijkheid van het gebed, van de meditatie of ook van  de natuurbeleving. Deze solitaire ervaring kan men hoogstens met een geestelijke begeleider delen en in de gemeenschap van gelijkgezinden vindt ze in het beste geval de nodige algemene condities, maar niet de grondstof voor de Godsontmoeting.

Het ligt voor de hand dat daartegenover in de huwelijksspiritualiteit de werkelijkheid van de relatie een wezenlijk andere plaats moet krijgen. Vergelijkt men de twee spiritualiteitstypen onder dat oogpunt met elkaar, dan is het er niet om te doen bij het monastieke ideaal heel algemeen een tendens of zelfs de bedoeling te veronderstellen om uit de menselijke relatiecultuur te vluchten. Dat zou zeker ongeoorloofd en onjuist zijn. Even weinig mag men omgekeerd betwijfelen dat geslaagde huwelijksrelaties zelfstandige, autonome persoonlijkheden veronderstellen die hun individuele geloofsgeschiedenis in de relatie kunnen binnenbrengen en daarin ook verder godservaringen in innerlijke eenzaamheid kunnen beleven. Wel zal een spiritualiteit van de huwelijksrelatie ervan moeten uitgaan dat er een christelijke geloofservaring in en vanuit de relatiebeleving bestaat en dat de huwelijksrelatie als zodanig geestelijk betekenisvol is. De Amerikaanse theoloog Richard Gaillardetz ziet in het vitale menselijke verlangen om samen te zijn en gemeenschap te vormen een grondkentrek van christelijke spiritualiteit überhaupt. Dat hoeft niet te verwonderen, als men voor ogen houdt dat de christelijke God als een God in relatie voorgesteld wordt en dat zijn wezenskenmerk communicatie is. In zover de zelfmededeling Gods aan de mensen, die in Jezus Christus haar centrum vindt, zich ook in het menselijke relatieleven doet gelden, kan men “met recht de vraag naar de cultivering van de liefde als de centrale vraag van een christelijke spiritualiteit bestempelen” (M. Scharer).

Men kan in elk geval het vermoeden uiten dat we niets meer kunnen aanvangen met een huwelijksspiritualiteit die nog verder naar het ideaal van de monastieke vroomheid opgevat wordt en daardoor een groot deel van het ervaringsbereik van gehuwden uit het spirituele bewustzijn uitsluit.

 Ongehuwde staat tegenover seksuele levensgemeenschap

Sinds haar begin heeft de kerk op een niet steeds bevorderlijke manier de ongehuwde levensstaat tegen de echtelijke geslachtsgemeenschap afgezet. Treffend karakteriseert H.-J. Weinz de traditionele theologische achtergrond:

 “Het huwelijk is veeleer een beproeving dan een oorspronkelijke heilsweg. Het is weliswaar van zijn wezen uit fundamenteel goed, maar in zijn concrete gestalte is het een door de zonde verwonde levensstaat, die in vergelijking met de ongehuwde staat van minder gehalte is. Huwelijksleven en seksuele omgang zijn geen waarden op zich, ze moeten een beroep doen op excuserende huwelijksgoederen: nageslacht, trouw, onverbrekelijkheid, en op rechtvaardigende huwelijksdoeleinden: de verwekking van kinderen, de remediëring van de vleselijke begeerte van een ongeordend beleefde seksualiteit, de vervulling van de echtelijke plicht.”

 In de sinds Vaticanum II vernieuwde huwelijkstheologie is deze zienswijze gecorrigeerd en is de seksuele liefdesrelatie ook in haar theologische en spirituele betekenis in het blikveld gekomen. Paus Johannes-Paulus II beklemtoont in zijn leerstellige verkondiging met grote nadruk dat de zich wegschenkende liefde van de huwelijkspartners op bijzondere wijze in de seksuele gemeenschap tot uitdrukking komt. Maar bij een directe vergelijking geldt het ongehuwd blijven “omwille van het Rijk Gods” (Mt 19,11) nog steeds als de radicalere en daardoor hoger staande vorm van het geloofsleven. Als typerend daarvoor kan een tekst van de kerkvader Johannes Chrysostomus gelden, die zowel in Familiaris consortio (n.16) als in de Catechismus van de katholieke kerk (n.1620) aangehaald wordt:

 “Wie het huwelijk denigreert, berooft ook de maagdelijkheid van haar glans; wie daarentegen het huwelijk prijst, accentueert de bewonderenswaardigheid van de maagdelijkheid en verhoogt haar straling. Wat namelijk alleen door de vergelijking met iets slechters als goed verschijnt, kan er nauwelijks aanspraak op maken bijzonder goed te zijn. Maar iets dat bij vergelijking met iets dat algemeen als goed erkend wordt, nog beter blijkt, dat is bovenmate goed.”

 Seksualiteit en eros behoren tot de lichamelijke en geestelijke grondslag van de huwelijksrelatie en hebben daarin een niet weg te denken plaats. Het christendom heeft er veel tijd aan besteed om de destructieve en godvijandige machten die zich van de seksualiteit meester kunnen maken, te benoemen en te brandmerken. Het heeft daarin op een bepaalde manier het Oude Testament gevolgd, dat zich afzette tegen het religieuze milieu van het Nabije Oosten door een sacralisering en mythisering van het seksuele af te wijzen om een versmelting met het goddelijke te voorkomen. Maar daardoor heeft het christendom een ander aspect van het Bijbelse getuigenis verwaarloosd: dat de seksualiteit een gave Gods is, die – dat geeft in elk geval het tweede scheppingsverhaal te verstaan – de mens tot relatievorming bekwaam maakt en hem pas daardoor tot mens maakt. Men mag hopen dat een spiritualiteit van de huwelijksrelatie het christendom kan helpen om een nuchtere, maar fundamenteel positieve houding tegenover de seksualiteit te vinden.

 Speciale religieuze domeinen tegenover doordeweeksheid en holisme

De traditionele christelijke spiritualiteit wordt gekenmerkt door een discrepantie tussen enerzijds de boven beschreven private innerlijkheid en afzondering als haar kerngebied en eigenlijke activiteitsveld, en de dagdagelijkse levenswandel anderzijds. Dat verklaart ook de heel specifieke eisen van het geestelijke leven, bijvoorbeeld wanneer sacrale ruimten zoals het klooster, de kerk of het heiligdom afgebakend worden om voor de verbinding met God een eigen plaats vrij te houden. Iets soortgelijks wordt bewerkt door een specifiek religieuze tijdsindeling: denk aan het liturgische jaar of aan de dagelijkse gebedstijden, waardoor klaar afgetekende momenten uit de gelijkvormige stroming van de tijd gelicht worden. Juist deze opdeling tussen religieuze en profane levensdomeinen laat zich maar met veel moeite integreren in het huwelijks- en gezinsleven, waarin het doordeweekse bedrijf zijn eisen stelt.

Een bijdetijdse spiritualiteit in het algemeen en een huwelijksspiritualiteit in het bijzonder zullen zich sterker met dat alledaagse moeten inlaten en daar hun activiteitsgebied vinden. De recente theologisch-spirituele literatuur heeft dienovereenkomstig het begrip “weekdagspiritualiteit” gesmeed en een rij levensdomeinen  aangegeven waarin een dergelijke spiritualiteit vorm kan krijgen. De manier waarop we ons leven organiseren en onze beslissingen treffen, hoe we ons gedragen in arbeid en beroep, hoe we andere mensen en heel bepaald ook de huwelijkspartner benaderen, dat alles behoort vandaag ook tot de thema’s en het programma van een christelijke spiritualiteit. Daarvoor vindt men zeer waardevolle aanknopingspunten in de Bijbelse en kerkelijke traditie, zoals bijvoorbeeld het ignatiaanse “God zoeken in alle dingen” of ook de beschreven aansporing tot een “wereldse vroomheid” door Vaticanum II. Maar die hebben zeker behoefte aan een verdere uitwerking.

In nauw verband daarmee staat een verder aspect, dat men wellicht het best onder het modewoord “holisme” kan samenvatten. Om daartoe te komen beveelt de christelijke spiritualiteitstraditie de vaardigheid tot concentratie aan. Het is er daarbij om te doen tegen de moderne trend tot steeds grotere differentiëring en opsplitsing van de uiteenlopende levensgebieden het eigen leven niet in veel onsamenhangende segmenten uiteen te laten vallen, maar onder een homogeen perspectief te bundelen en daarbij de gesteldheid van het geheel in het oog te houden. In een onlangs doorgevoerde studie in de VS gaven 94 % van de jongvolwassenen aan dat ze zich in het geval van een huwelijk in de eerste plaats een soul mate als partner wensten, dus iemand die op dezelfde golflengte ligt en met wie men zielsverwantschap speurt. De auteurs van de studie spreken zelfs van een vurig verlangen naar een geestelijke relatiekwaliteit. Hoe problematisch een dergelijke wens ook mag zijn met betrekking tot de hooggespannen verwachtingen die men aan het huwelijk stelt en tot de privatiseringstendens die erin ligt, hij laat anderzijds ook zien dat men de relatie zelf als vormgevingsprincipe beschouwt van het klaarkomen met het leven van elke dag. Een adequate huwelijksspiritualiteit zal juist daarin haar opdracht moeten zien, de brug te slaan tussen dit vurige verlangen en de werkelijkheid van het dag aan dag samenleven.

 3. Algemene voorwaarden voor een huwelijksspiritualiteit

Als de voorafgaande analyse juist is, is het verkeerd een authentieke huwelijksspiritualiteit te willen ontwikkelen als een pure kopie of vernieuwing van een monastieke en celibataire spiritualiteit. Daarmee is enerzijds het probleem, ja zelfs praktisch de onmogelijkheid van de taak omschreven, maar anderzijds ook een onvermoede mogelijkheid geopend in het geval het doel bereikt wordt. Daarvoor moeten een paar algemene voorwaarden vastgelegd worden als het kader waarbinnen het zoeken naar een genuïne huwelijksspiritualiteit zich moet bewegen.

 Band met de ervaring

 Het kan niet de bedoeling zijn de protagonisten van een christelijke spiritualiteit eenvoudig uit te wisselen en aan liefdes- en echtparen voortaan een opgave toe te vertrouwen die tot nu toe in de handen van religieuzen en celibataire clerici lag. Een spiritualiteit die door leken en heel speciaal door gehuwden verantwoord moet kunnen worden, zal op een andere grond moeten groeien dan een monastieke en celibataire spiritualiteit en zal dientengevolge ook andere vruchten voortbrengen. De eigen grond ervoor is het specifieke ervaringsgebied van de huwelijksrelatie in de volle breedte en veelvormigheid van de concrete levenswerkelijkheid, vanaf de dagelijkse omgang met elkaar over momenten van intieme tweezaamheid tot de vormgeving van de gemeenschappelijke levensweg. Deze ervaringsruimte hoeft niet nieuw uitgevonden te worden. Die is in en met elke echtelijke relatie meegegeven. De vraag is alleen hoe ze zo ontsloten kan worden dat ze kan verschijnen als een ruimte die relevant is voor het gelovige bestaan en voor het geestelijke leven, anders gezegd: hoe erin de Geest ontdekt kan worden die huwelijkspartners tot medewerk(st)ers en vriend(inn)en Gods maakt.

 Kerkelijkheid

Maar anderzijds moet evenzeer erop attent gemaakt worden dat een dergelijk spiritualiteitstype zich niet kan ontwikkelen in een breuk met de kerkelijke geloofstraditie, maar alleen in het teruggrijpen daarnaar. De menselijke ervaring heeft immers altijd behoefte aan interpretatie en dus aan inpassing in een grotere samenhang, en moet daarvoor teruggrijpen naar bepaalde voorgegeven begrippen en concepten. Wie de ervaringsruimte van de huwelijksrelatie op haar geestelijke relevantie wil toetsen, moet terugvallen op een repertoire van religieuze uitdrukkingsvormen en verhaaltradities, anders blijft de religieuze dimensie van die ruimte voor hem ontoegankelijk. Een dergelijk repertoire wordt hem aangereikt door de kerkelijke traditiegemeenschap met de Bijbelverhalen en haar rijke geloofsleer en -praxis, en het komt erop aan deze schat te gelde te maken als ontsluitingsgrond, vormprincipe en kritisch correctief voor de menselijke ervaringsruimte van de huwelijksrelatie. Anders kan het gemakkelijk gebeuren dat we ons een huwelijksspiritualiteit naar onze eigen wensen en voorstellingen fabriceren, maar die niet de naam “christelijk” verdient en waarin we wel onze eigen afgoden, maar niet de levende God ontmoeten.

 “Inkeer” in het dagdagelijkse van de relatie en het leven

 Echtelijke relaties zijn allereerst een deel van het menselijke en staan nog niet uit zichzelf reeds in verbinding met het goddelijke. Hun religieuze en spirituele betekenis treedt pas dankzij een bijzondere hermeneutiek, dus een specifieke leeswijze aan de dag. De Bijbelverhalen en de kerkelijk-theologische traditie laten met behulp van een reeks voorbeelden zien hoe anderen vóór ons deze geestelijke leeswijze op hun ervaringsruimte toegepast hebben en tot welke resultaten ze daarbij gekomen zijn. Dat ontslaat ons niet van de plicht zelf op zoek te gaan en uit te vorsen wanneer, waar en op welke wijze in onze partnerrelaties die diepere zin oplicht welke die relaties niet alleen binnenwerelds helpt slagen, maar waarin God ons heil bewerkt.

Tot de basiscondities van een huwelijksspiritualiteit behoort ook een eigen bereidheid of aanleg van de kant van de echtgenoten die men misschien het best als attentie, waakzaamheid of – in aansluiting aan een begrip uit de vroomheidstraditie – “inkeer” kan omschrijven. Het gaat er daarbij om in het dagdagelijkse van de relatie pauzen in te leggen, de stroom ervan te onderbreken, om zich op die manier zekerheid te verschaffen betreffende de geestelijke dieptedimensie ervan. Een dergelijke inkeer kan te maken hebben met de volgende dimensies van de partnerrelatie.

De tijdsdimensie. Een christelijke spiritualiteit haakt zich traditiegetrouw vast aan een reeks van feestmomenten, die uit het dagelijkse leven naar voren treden en dat onderbreken. De kerkelijke kalender kent zondagen en hoogdagen en feesten van heiligen; en in het monastieke leven behoren vaste gebedstijden tot het opus Dei en vormen ze de hoogtepunten van de dag. Als men de aanvangsfase van de verliefdheid buiten beschouwing laat, zijn soortgelijke zich profilerende feestmomenten in de paarrelatie relatief zeldzaam. Zin en doel van de echtelijke “inkeer” moet er daarom in bestaan de steeds eendere stroom van de tijd te onderbreken en zich op aparte momenten de gemeenschappelijke levensweg bewust te worden. Echtparen kunnen feestmomenten inbouwen in de alledaagsheid van werk en relatie in de vorm van een feestelijk avondeten in het restaurant, van de seksuele ontmoeting of ook van een verhelderend en genezend gesprek na een conflict. De goede gelegenheid en het juiste ogenblik heet in het Nieuwe Testament kairos. Volgens het Bijbelse getuigenis is de kairos ook altijd dat ogenblik waarin de voorbijgaande tijd transparant wordt voor de geschiedenis van God met de mensen.

De ruimtedimensie. De traditionele spiritualiteit maakt niet alleen gebruik van aparte tijden, maar ook van aparte ruimtes. Het klooster, de kerk, de kapel, de meditatieruimte zijn klassieke plaatsen voor inkeer en het bezig zijn met God. De materiële ruimte van huwelijk en gezin is nu eenmaal het huis, dus de plaats waarin zich het leven in al zijn dimensies, ook zijn niet zo vrome, afspeelt. Vaticanum II heeft deze ruimte een kerkelijke rang verleend en die “huiskerk” genoemd. Het zal nog wel enige inspanning en niet in de laatste plaats vindingrijkheid vergen om die titel met leven te vullen. Het kan in geen geval daarom gaan een eigen gebedsruimte in te richten. De huwelijks- en gezinsruimte moet veeleer zelf als godsdienstige ruimte opgevat worden, respectievelijk ertoe omgevormd worden. Wellicht zou het dienstig zijn een bepaalde plek in de gewone leefruimte vast te leggen of te organiseren – bijvoorbeeld de tafel of de zithoek – waar de partners tegenover elkaar gaan zitten en een andere dimensie in die leefruimte en in hun relatie laten binnendringen.

De dimensie van symbolen en rituelen. In het dagelijkse samenleven maken paren vaak gebruik van bepaalde tekens en rituelen die hen herinneren aan de grond van hun samenwonen in aan elkaar geschonken liefde. Als die niet tot lege frasen of nietszeggende vriendelijkheden verschrompeld zijn, zijn de  kus en de omhelzing bij afscheid en weerzien, het samen eten, maar ook de gedeelde herinnering aan een reis of aan samen te boven gekomen moeilijke levenssituaties niet alleen maar relicten van een voorbij liefdesgeluk, maar bewaren ze iets van de glans daarvan en brengen ze die liefde weer present. Hier dringt iets in de monotonie van het dagelijkse leven binnen dat, zoals de sacramenten en rituelen van de officiële godsdienstigheid dat doen, het paar aan de diepere grond van zijn gedeelde leven herinnert en het verder uit deze bron laat scheppen.

Daarmee zijn alleen maar een paar aanduidingen gegeven van wat een huwelijksspiritualiteit zou kunnen betekenen en hoe ze zich zou kunnen ontwikkelen. Ze zou  “inkeer” moeten inhouden, zoals de gebruikelijke spiritualiteit, maar echtgenoten zullen nieuwe vormen moeten vinden om aan een geestelijke traditie verder te schrijven en de Geest van God in hun betrekkingen te ontdekken.

 De auteur werd geboren in 1961 bij Aken, is gehuwd met Annette Port le Roi en vader van een zoon. Hij is theologieprofessor aan de universiteit van Leuven en verbonden aan de International Academy for Marital Spirituality (INTAMS). In dit artikel verkent hij een spiritualiteit die uitdrukkelijk de huwelijksrelatie als uitgangspunt neemt.

  uit: Geist und Leben, 78/4 (2005)

vertaling: Roger Lenaers S.J.