door  Rob Faesen S.J.

Geert Grote (Deventer, 1340-1384) wordt algemeen beschouwd als de grondlegger van de Moderne Devotie. Samen met Florens Radewijns stichtte hij de Zusters en Broeders van het Gemene Leven, groepen van mannen en vrouwen die door een leven van eenvoud, gebed en gemeenschappelijk bezit wilden aansluiten bij het leven van de eerste christengemeenten, zoals dat in de Handelingen van de Apostelen beschreven staat.

 Deze bijdrage situeert Ignatius in de lijn van de Moderne Devotie. Om de innerlijke krachtlijnen van deze invloedrijke en cultuurscheppende beweging goed te verstaan is het nuttig er ook de voorgeschiedenis van te bekijken. We doen dat aan de hand van een studie die pater Albert Deblaere S.J. in 1983 publiceerde in Dizionario degli istituti di perfezione (vol. 7, p. 655-666) en waarvan we hier een samenvatting geven. Daarna spitsen we onze aandacht toe op de stichter van de beweging, de geleerde diaken Geert Grote uit Deventer.

1. Een dubbele evolutie

Albert Deblaere signaleert dat in de middeleeuwen een dubbele evolutie op te merken valt in het spirituele leven en in de manier waarop men over gebed denkt. Een eerste is die van de religieuze “massabewegingen,” telkens rond een charismatische figuur. Men kan denken aan de grote groepen mensen die gefascineerd waren door Valdo († ca. 1218) of door Robert d’Arbrissel (†1117). De Duitse geleerde Herbert Grundmann heeft terecht aangegeven dat deze bewegingen een antwoord waren van de leken op de oproep van pausen — met name Gregorius VII — die hun hulp inriepen bij de bekering en de hervorming van de clerus. Deze bewegingen hebben weliswaar in die periode Europa dooreengeschud, maar hebben als zodanig in de latere eeuwen weinig sporen nagelaten — tenzij ze zelf een radicale verandering ondergingen en een kerkelijk instituut werden, zoals de beweging rond de heilige Norbertus.

Er is echter ook een tweede evolutie, namelijk die van een persoonlijke gebedsverdieping, van een meer persoonlijke relatie tot God. Uiterlijk gezien heeft deze beweging zich vooral in de steden ontwikkeld. Religieus bezielde stedelingen ontwikkelden een meer persoonlijk gebed. Ze kwamen regelmatig samen om over het geloof te spreken, om hun spiritualiteit te verdiepen, om samen het getijdengebed te bidden of om over hun inzichten in en hun methodes van meditatie met elkaar te overleggen. Het gebed zoekt nu meer en meer de stilte in plaats van het rumoer en de massa. In de huizen van de burgers ziet men vaak bescheiden gebedsruimtes voor het persoonlijke gebed of dat van kleine groepen van mensen die een geestelijke affiniteit vertonen met elkaar. Dat is de tweede richting die de spiritualiteit inslaat: geen massabewegingen die de wereld willen veranderen, maar persoonlijke gebedsverdieping, die de ontwikkeling van het christelijke humanisme voorbereidt. Precies deze tweede vorm zal overleven en de wereld van de spiritualiteit daadwerkelijk veranderen, zo noteert Deblaere. De Moderne Devotie — en ook Ignatius — moet begrepen worden in deze tweede beweging, die dus bijzonder cultuurscheppend is geweest en grote gevolgen heeft gehad voor de Europese geschiedenis. We zullen ze nu van naderbij bekijken.

 2. Herontdekking van de persoonlijke gebedsverdieping: het belang van de mystieke vrouwenbeweging

Het is opmerkelijk dat het vrouwen zijn die het innerlijke gebed doen herontdekken, het gebed waarbij de intimiteit met God beleefd wordt. De dochters van de nieuwe stedelijke burgerij ontvangen een bredere en meer literaire vorming dan de clerus en de religieuzen. Aangezien ze geen enkele adequate geestelijke leiding van deze laatsten krijgen, nemen de vrouwen zelf de taak op zich om vorming te geven op het vlak van het gebed. Hoe komt het dat de mannen niet meer in staat waren om geestelijke leiding te geven? Het antwoord moet volgens Deblaere gezocht worden in de intellectuele opleiding die ze ontvangen hadden. De Grieks-Arabische filosofie had het gedachtegoed van de theologische scholen doordrongen. De rigoureuze aristotelische logica had de theologie tot de belijdenis gebracht van een onkenbare God, overeenkomstig de volgende redenering: de rede zegt ons dat God bestaat, maar “het eindige kan het oneindige niet vatten” (finitum non potest capere infinitum) en dus kunnen wij Hem nooit kennen. Het gevolg is dat men weliswaar in het persoonlijke leven de mogelijkheid van een rechtstreekse relatie met God beleeft, maar tegelijk intellectueel, op het vlak van het denken, deze mogelijkheid afwijst. Bernardus van Clairvaux en Richard van Saint-Victor hadden deze nieuwe manier van denken veroordeeld. Maar een veroordeling hield geen antwoord in, en kon dus ook deze ontwikkeling niet tegenhouden. Zo ziet men dan twee types van “goede priesters” onder hen die enige theologische vorming ontvangen hebben. Er zijn er die de nieuwe theologie eenvoudigweg afwijzen, om de mogelijkheid van de eenheid met God en de rechtstreekse vriendschap met Hem te kunnen aanhangen. De andere groep bestaat uit degenen die zich in een fundamenteel verscheurd religieus bewustzijn bevinden, aangezien hun verstand afziet van elke rechtstreekse ontmoeting met God.

De gevolgen hiervan zijn dramatisch voor de Europese cultuur in die periode. Er ontwikkelt zich een louter affectief gebed, dat expliciet verzaakt aan het gebruik van het intellect en van de kennis. Willem van Saint-Thierry (†1148) had reeds gewaarschuwd tegen deze vlucht van de spiritualiteit in het gevoel. In zijn Brief aan de Broeders van de Godsberg (Epistola ad Fratres de Monte Dei) schetst deze cisterciënzertheoloog hoe de intellectuele dimensie wel degelijk thuishoort in de ontwikkeling van het gebedsleven. Die ontwikkeling gaat volgens hem van mondgebed naar inzichtelijk gebed — dat hij “het zware werk van het denken” (negotium cogitationis) noemt — tot het geestelijke, contemplatieve gebed. Hierbij beklemtoont hij dus heel uitdrukkelijk de noodzaak van de “kennis van God” (scientia Dei) in de ontwikkeling van het echte gebed. Voor de volgende eeuwen geeft hij aan deze “kennis van God” weer de fundamentele rol die haar toekomt, met name door het leitmotiv “amor ipse notitia est” (“de liefde zelf is een vorm van kennis”) te hernemen, dat de grote geestelijke schrijver Gregorius de Grote zo dierbaar was.

Hiermee is echter nog geen antwoord gegeven op de theologische impasse. Dat antwoord komt er vanwege vrouwen — van Hadewijch (13^e eeuw) en Gertrud van Helfta (†1302) tot Catharina van Siëna (†1380) en Catharina van Genua (†1510). Hun antwoord luidt: het spreekt vanzelf dat “het eindige” niet in staat is “het Oneindige” te vatten. Alleen, de ziel is even groot en oneindig als God. Echte liefdesuitwisseling is immers slechts mogelijk tussen gelijken. Enkele kenmerkende citaten in dit verband:

 “De rede weet heel goed dat men God moet vrezen en dat God groot is en de mens klein. Wanneer echter de rede wegens haar kleinheid de grootheid van God vreest, en nalaat Gods grootheid te ontvangen, en eraan begint te twijfelen of ze ooit Gods liefste kind wordt, en het haar dunkt dat zulk een groot leven haar niet toekomt, dan is het gevolg daarvan dat zo vele mensen nalaten dit grote leven te ontvangen” (Hadewijch, Brief 4, ed. Van Mierlo, p. 38-39).

 “Begrijp nu de diepste innerlijkheid van uw ziel, wat dat is: ‘ziel’. Ziel is een wezen dat zichtbaar is voor God en waarmee God gezien kan worden. Ziel is ook een wezen dat aan God voldoening wil schenken (…). Waar dat het geval is, is de ziel een grondeloosheid waar God zichzelf voldoening schenkt, en zijn vreugde altijd ten volle in haar heeft, en zij haar vreugde in Hem (cf. Joh 15,1). Ziel is een weg waar God doorheen gaat vanuit zijn diepte naar zijn vrijheid, en God is een weg waar de ziel doorheen gaat naar haar vrijheid, namelijk in zijn [= Gods] grond, die niet geraakt kan worden, tenzij met haar diepte. En zolang God niet helemaal de hare is, is Hij haar niet tot voldoening” (Hadewijch, Brief 18, ed. Van Mierlo, p. 154-155).

 “Heer, ik wil u helemaal. (…) Indien ik zou moeten geloven dat er me ook maar een vonk van U zou moeten ontbreken, dan zou ik zeker niet meer kunnen leven” (Catarina van Genua, ed. Umile Bonzi de Genova, p. 170).

 Men kan het belang voor de Europese cultuur van deze herontdekking van de oneindigheid van de mens moeilijk overschatten. Hierdoor wordt immers een nieuwe visie op de mens mogelijk, waarbij de mens niet klein en beperkt (finitum) is, maar integendeel een echte partner voor God — wat de kern van het christelijke humanisme is. Tegelijk wordt ook de intellectuele barrière opgeheven voor een echt contemplatief gebed, dat dus niet blijft steken op het niveau van de religieuze gevoelens, maar dat God als de Ander, de geliefde Ander, ook wil kennen. Het innerlijke gebed, gericht op de contemplatie, kan dan opnieuw ten volle de kenmerken van een relatie tussen personen en van een ontmoeting krijgen.

In de 13^e eeuw betreft het, in zekere zin, een elitebeweging, die zich een levensstijl oplegt die geschikt is om een evolutie van het gebed naar een authentieke contemplatie toe te laten. Vele vrome vrouwen nemen dan uiterlijk het strenge contemplatieve cisterciënzerleven aan, en beleven innerlijk het van alle beelden ontdaan, contemplatief gebed, dat samengaat met een intieme vereniging met de mensheid van het geïncarneerde Woord. Maar na ongeveer een eeuw wordt deze beweging heel populair. Het “intieme”, vereenvoudigde, en op de contemplatie gerichte gebed wordt dan door velen gezocht. En het is aan dit verlangen dat de cultuur van de Devotio Moderna beantwoordt.

3. De evolutie van de leer over het gebed in de Moderne Devotie

Na de 14^e eeuw ziet men pogingen om een methodiek en een leer te ontwikkelen die recht doen aan deze herontdekking van innerlijk gebed. De continuïteit van de opeenvolgende opvattingen over het gebed vanaf het einde van de middeleeuwen tot in de moderne periode is opvallend.

Te midden van de ergste crises op kerkelijk en theologisch vlak, en in een wereld die in volle ontwikkeling is van regionale autarkie naar internationale handel en van een mozaïek van feodale vorstendommen naar absolute monarchieën — kortom, in een wereld die een enorme verandering doormaakt — ziet men talloze geschriften verschijnen over het gebed. In de grote culturele verandering beseft men blijkbaar dat de noodzakelijke heroriëntatie veeleer innerlijk dan uiterlijk is. Deze vele geschriften getuigen van een enorme variëteit en originaliteit. Maar in deze grote variëteit ziet men niettemin een fundamentele eenheid van inspiratie, zo merkt Albert Deblaere op. Deze fundamentele eenheid vat hij samen met de termen “verinnerlijking” en “personalisering” (d.w.z. opvatting van het gebed als een relatie tussen personen). Daarbij ziet men eveneens een constante zorg om een methode uit te werken die recht doet aan dit type van gebed.

a. Verinnerlijking

Ten overstaan van de theologische impasse en de verwarring van de clerus beschouwt de beweging van vrome vrouwen vanaf het einde van de 12^e eeuw de contemplatie als de echte volwassen ontplooiing van het gebedsleven, met name in vereniging met de mensgeworden Zoon. De bewegingen van spontaan geestelijk leven kiezen een meer geïnstitutionaliseerd en kerkelijk statuut — zodat ze veiliger zijn ten opzichte van beschuldigingen — en aanvaarden de gemeenschappelijke vormen van gebed in de cultus, de liturgie en het getijdengebed. Ze onderhouden deze trouw en eerbiedig, maar beschouwen ze eerder als een uitdrukking dan als het fundament of het doel van hun gebed. Op die manier herontdekken ze trouwens, zo noteert Albert Deblaere terloops, de oorspronkelijke benedictijnse inspiratie.

De “ghemeyne mens”, zoals die door Ruusbroec beschreven wordt — dat wil zeggen: degene wiens activiteit voortkomt uit de overvloed van het contemplatief gebed — wordt zelfs eenvoudigweg de norm voor het volwassen gebed bij de vader van de Devotio Moderna, Geert Grote, stichter van de Broeders van het Gemene Leven en inspirator van de Reguliere Kanunniken van de Congregatie van Windesheim. Grote benadrukt de trouw aan de praktijk van een steeds meer vereenvoudigd en innerlijk gebed, zodat dit een grondhouding wordt. We komen er verder nog op terug.

Bij het begin van de 15^e eeuw, en met name bij de grote mysticus van de eerste generatie van Windesheim, Gerlach Peters (†1411), kan men het onderscheid zien tussen enerzijds het getrouw uitvoeren van het voorgeschreven liturgische gebed, en anderzijds het innerlijke gebed dat deze gemeenschappelijke gebedsoefeningen begeleidt. Het bewuste, innerlijke gebed dient het echte doel te zijn, zelfs van het koorgebed:

“Tenzij de mens met grote inwendige inspanning zich beijvert bij al wat er gebeurt na te gaan waarom het gedaan wordt, vooral tijdens de goddelijke officies, zal hij zeer gemakkelijk, voordat hij er zich van bewust is, vervallen tot ongevoeligheid voor de innerlijke dingen. Hij zal menen genoeg te hebben aan de bladeren zonder prijs te stellen op de vrucht. Zal de mens immers iets anders vinden in de uiterlijke verschijningsvormen, ook bij de goddelijke officies, dan dat dit alles lasten, vernederingen, boeien en krenkingen zijn voor de ziel, tenzij hij alles zeer behoedzaam en scherp innerlijk in ogenschouw genomen heeft? Wanneer de ziel zich daaraan hecht, wordt zij terneergedrukt en kan zij zichzelf niet verheffen tot wat alleen onveranderlijk vaststaat, noch zich vrij en ongehinderd toewenden naar haar Oorsprong, noch het ongenaakbare licht (1 Tim 6,16) aanschouwen, voor zover dat mogelijk is. Want haar gemis aan gelijkenis en haar dichte duisternis verhindert dat. En toch is zij enkel en alleen geschapen om van dat Licht te genieten” (G. Peters, Alleenspraak, vert. Bonheiden, p. 35).

Op het einde van dezelfde 15^e eeuw blijkt de zorg om een methode te ontwikkelen die recht doet aan deze vorm van gebed, uit de werken van de Windesheimer Jan Mombaer (Mauburnus de Bruxellis, †1501), die geroepen werd om de abdijen in Frankrijk te hervormen, waar “de muren en de gewoonten ingestort waren”. Zijn werk Trappen van meditatie (Scala meditatoria) toont reeds zulk een zorg voor de methode. Steunend op het gezag van de heilige Bonaventura stelt hij bovendien een rangschikking op van het gebed volgens de waardigheid ervan, dat wil zeggen: overeenkomstig de graad van vergeestelijking. Op de eerste en voornaamste plaats komt bijgevolg de “toeleg op het immateriële gebed, de beoefening van het innerlijke en geestelijke gebed” (studium immaterialis orationis, exercitiumque internae et spiritualis orationis). Hoewel Mombaer bijzonder veel belang hecht aan de plechtige, mooie uitvoering van het koorgebed (zijn schitterende liturgische boeken zijn beroemd), komen de liturgische gebeden voor hem toch op de tweede plaats.

De geschriften van Mombaer, met hun geest van herontdekking van het innerlijke leven, vinden hun weg in heel Europa. Voor ons is het van belang te zien dat deze een ware bron van inspiratie geweest zijn voor  de grote hervormer van de benedictijnse congregatie van Valladolid, García Jiménez de Cisneros, abt van Montserrat (†1510), waar Ignatius een tijdje verbleef. Cisneros neemt volledige hoofdstukken over van Mombaers Rozenhof (Rosetum), en van de geschriften Over de omvorming van de krachten van de ziel (De reformatione virium animae) en Over de geestelijke opgang (De spiritualibus ascentionibus) van Gerard Zerbold van Zutphen, Broeder van het Gemene Leven. Voor zijn hervormingsprogramma stelde Cisneros een Directorium voor het getijdengebed (Directorio de las horas canónicas) op, en een Oefeningenboek voor het geestelijke leven (Exercitatorio de la vida espiritual). Het feit alleen al dat hij die twee onderscheidt zou ondenkbaar geweest zijn in periodes waarin monniken juist het koorgebed als hét hoogtepunt van het gebed beschouwden en als de volmaakte uitdrukking van het geestelijke leven.

Vanaf de 16^e eeuw wordt “innerlijk leven” vrijwel synoniem met “gebed”. Jan Mombaer is weliswaar de grote vulgarisator geweest, in heel Europa, van de methodische verinnerlijking van het gebed, zoals de Moderne Devotie dat leerde. Maar toch is Thomas a Kempis de eigenlijke grootmeester van de inleiding tot het innerlijke gebed. In zijn teksten drukt hij een vurig en gepassioneerd verlangen daarnaar uit. Dit schijnt aan te sluiten bij de bewuste en universele aspiratie van zijn tijd. De eerste uitgave (1471) van een bundel van zijn instructies krijgt als titel het incipit van het eerste hoofdstuk, namelijk: De navolging van Christus (De imitatione Christi). Dit wordt het meest gedrukte, meest gelezen en voor meditatie meest gebruikte boek na de Bijbel. Welnu, aan de beginnelingen voor wie de instructies bedoeld zijn, predikt Thomas niet de volmaakte uitvoering van het koorgebed, noch de heiligheid, maar het verlangen om echt verlicht te worden (zie Imit. I, 1, 2), en hij maakt een duidelijk onderscheid tussen de innerlijke verlichtingen en de observanties: “Wanneer wij de voortgang in ons religieus leven enkel maar zien in het nakomen van uiterlijke plichten, zal het met onze geestelijke toewijding spoedig gedaan zijn” (Imit. I, 11, 13). Wie te veel vertrouwen stelt in de eigen ijverige inspanningen “zal slechts zelden en na lange tijd een verlicht mens worden” (Imit. I, 14, 11). Zelfs alles wat van buiten komt — hoe heilig het ook moge zijn, Thomas vat het samen onder de noemer “Mozes en de Profeten” — staat in tegenstelling tot het innerlijke gebed: “Zij werken enkel van buiten, maar Gij onderricht en verlicht de harten” (Imit. III, 2, 11).

Ignatius heeft deze waardeschaal betreffende het gebed overgenomen. Hij was niet alleen maar een enthousiaste lezer van de Imitatio; hij is consequent trouw gebleven aan de fundamentele opvattingen van de Devotio Moderna op dit punt.

b. Het gebed als een relatie tussen personen

Het andere belangrijke kenmerk is dat men het gebed in deze periode ziet als een relatie tussen personen. Ignatius heeft als geen ander dit aspect bevorderd, al ziet men dat vaak over het hoofd, omdat Ignatius meer bestudeerd wordt via de interpretaties van zijn opvolgers, dan via de bronnen die hem voorafgaan.

Zodra men het onderscheid aangenomen had tussen het “officiële” gebed, waarvan de vorm en de inhoud voorgeschreven zijn door de kerk, en het gebed dat “persoonlijk omgaan met God” (conversari cum Deo) is, “vertrouwelijke omgang met God” (familiaritas cum Deo), wenste men dit verband — dat dus een heel persoonlijke geschiedenis inhoudt — uit te drukken in een gesprek dat gebruik maakt van persoonlijke vormen.

Een kenmerkend voorbeeld: vanaf het begin van de Devotio Moderna wordt ieder aangespoord een rapiarium aan te leggen. Een rapiarium is een persoonlijk notitieboek, waarin men krachtige formuleringen of aforismen noteert die men aantreft in de geschriften van geestelijke meesters, of gebeden, die dus weliswaar afkomstig zijn van anderen, maar die niettemin heel goed van toepassing zijn op de eigen situatie van de persoon die de verzameling aanlegt. Deze stimulerende gedachten worden dan in de loop van de dag “herkauwd” (ruminatio).

Een ander tekenend voorbeeld: in zijn Homilie over de geboorte des Heren (Sermo de Nativitate), ook gekend als het traktaat Vier vormen van meditatie (De quattuor generibus meditabilium), vraagt Geert Grote zich af wat nu de beste manier is om op een methodische wijze te mediteren. Hij komt tot de conclusie dat men via de toepassing van de zintuigen gemakkelijker tot de ontdekking van “geestelijke betekenissen” kan komen, en dat het gebruik van de verbeelding eenvoudiger tot gebedsbeoefening kan brengen. Meer dan een eeuw voor Ignatius had de Devotio Moderna er reeds de nadruk op gelegd dat men zich bij het mediteren niet met te veel eruditie diende toe te leggen op de voorstellingen in hun historische context. Wat wij ons van het leven van Christus voorstellen zal toch niet exact met de historische feiten overeenkomen, zegt Geert Grote. Vandaar besluit hij dat de beste manier er nog in bestaat zich de scène voor te stellen alsof die in onze tijd heeft plaatsgevonden. De invloed van deze geestelijke methode kan moeilijk overschat worden. De Vlaamse schilders hebben ze vrijwel onmiddellijk en gedurende meer dan een eeuw toegepast — van Jan Van Eyck, Rogier Van der Weyden en Dieric Bouts tot Hugo Van der Goes, Hans Memling en Gerard David. De grote religieuze kunst, zo noteert Albert Deblaere, geeft uitdrukking aan een gebedshouding van een bepaalde cultuur in een bepaalde periode van haar ontwikkeling, en drukt bovendien haar stempel op vele volgende generaties.

4. Geert Grote en de Broeders en Zusters van het Gemene Leven

Nu we de grote lijnen in de ontwikkeling van de spiritualiteit nagegaan zijn, waardoor de plaats van Ignatius in de lijn van de Moderne Devotie duidelijker is geworden, kunnen we onze aandacht richten op de “stichter” van de Moderne Devotie en een van haar spilfiguren, Geert Grote.

Hij werd geboren in 1340 te Deventer, als zoon van Heilwich van der Basselen en Werner Grote. Zijn vader was schepen en een tijdlang tevens thesaurier van de stad. Toen Geert amper tien jaar oud was, brak in Deventer de zwarte pest uit. Zijn moeder bezweek eraan, en hoogstwaarschijnlijk is zijn vader kort nadien ook overleden. Johan van Ockenbroek, zijn oom, nam de zorg voor de opvoeding over.

De jonge Geert was een briljante, hoogbegaafde leerling, die al op vijftienjarige leeftijd de artes ging studeren aan de Sorbonne te Parijs. Na drie jaar kon hij reeds zijn eindexamen afleggen. Aangezien de minimumleeftijd hiervoor eenentwintig was, heeft Geert er een speciale toelating voor moeten vragen. Hij sloot aan bij het professorencorps van de Natio Anglicana, het studiehuis waar hij als student ook aan verbonden was geweest, en bleef nog een tiental jaren in Parijs. In die tijd legde hij zich o.a. toe op het kerkelijk recht, ging hij naar Orléans voor bijkomende lessen in burgerlijk recht, volgde hij sterrenkunde bij enkele Arabische meesters en toonde veel interesse voor geneeskunde. Hij hield er een luxueuze, weinig voorbeeldige levensstijl op na. Zijn biografen vermelden dat hij, zoals de verloren zoon uit de parabel, veel geld verbraste met slechte vrouwen.

Intussen trachtte hij ook enkele prebenden te verwerven — ook al hoefde hij zich volstrekt geen zorgen te maken over geld — en kon hij kanunnik worden aan het kapittel van Keulen en dat van Utrecht. In 1365 was hij terug in Deventer als een gevierde notabele, die af en toe de belangen van de stad in het buitenland moest behartigen. In de eerste helft van 1374 wordt hij plots erg zwaar ziek. Dit betekent een keerpunt in zijn leven. Hij maakt een diepe bekering door, spreekt een algemene biecht en geeft zijn prebenden op. Het grootste gedeelte van zijn huis staat hij af aan de stad Deventer, om een groep vrouwen te huisvesten die God in armoede willen dienen. Enkele kamers en een keukentje behoudt hij voor zichzelf. In het Meester Geertshuis ontstaat de beweging van de Zusters van het Gemene Leven.

Gedurende een aantal jaren verblijft hij bij de kartuizers van Monnikshuizen (bij Arnhem), waar zijn vriend Hendrik Egher van Kalkar prior was geweest. In deze periode ontvangt hij zijn eigenlijke geestelijke vorming. Hij bestudeert er de Bijbel, een aantal kerkvaders (o.a. Cassianus, pseudo-Dionysius, Hieronymus, Augustinus, Gregorius de Grote). Hij leert er de teksten van Bernardus kennen, en wellicht ook die van Ruusbroec. De studie heeft voor hem intussen een totaal andere betekenis gekregen. Hij geeft zijn schitterend verstand en zijn zin voor een hoog intellectueel niveau niet op, maar stelt dit nu in dienst van het geestelijke leven in plaats van de eigen eer of de carrière. Voor het kartuizerleven bleek hij evenwel niet geschikt, en hij keerde terug naar Deventer. Daar liet hij zich diaken wijden — de priesterwijding heeft hij nooit willen ontvangen omdat hij er zich niet waardig toe achtte — en kreeg de toestemming om te preken.

In 1378 of 1379 reisde hij naar Parijs om er handschriften te kopen, en onderweg heeft hij enkele dagen halt gehouden te Groenendaal, waar hij Jan van Ruusbroec ontmoet heeft. Deze ontmoeting met de goede prior van Groenendaal heeft een bijzonder diepe indruk op Geert Grote nagelaten. Zijn leven lang heeft hij diepe eerbied bewaard voor Ruusbroec. De Geestelike brulocht, de Spieghel der eeuwigher salicheit en een stukje van de Seven trappen heeft hij in het Latijn vertaald.

Zijn nieuwe leven was gekenmerkt door een grote apostolische ijver. Het redenaarstalent, dat hij ongetwijfeld in hoge mate bezat, wendde hij helemaal aan om mensen te helpen bij de verdieping van hun geloof. De rijke, geleerde notabele uit Deventer was nu een eenvoudig geklede man geworden, die er een strenge levensstijl op nahield en die grote groepen mensen, niet alleen te Deventer, maar ook in Amsterdam, Utrecht of Haarlem, kon fascineren door zijn toespraken. Een man die rusteloos bezield was voor het evangelische leven. Vanuit die bezieling heeft hij echter ook een aantal toespraken gehouden die in minder goede aarde vielen. Vooreerst heeft hij publiekelijk geprotesteerd tegen het feit dat de stad Utrecht haar kathedraal wenste te voorzien van een grootse toren, en dat de bisschop (die eveneens zin had voor het prestige van de stad) de verplichting uitschreef hiervoor gelden ter beschikking te stellen die in feite voor de armenzorg bestemd waren. Het meest heeft hij echter wrevel opgewekt door een toespraak over het celibaat van de priesters. Geert Grote was uitgenodigd op de algemene synode van Utrecht van 1383 — wat, terloops gezegd, een erkenning inhoudt van zijn faam en zijn invloed als prediker, aangezien hij geen priester was. Bij die gelegenheid heeft hij echter een lange en goed gedocumenteerde toespraak gehouden, een vurig pleidooi ten voordele van het celibaat van de priesters. Meer bepaald klaagde hij de situatie aan dat in het bisdom vele priesters met vrouw en kinderen leefden, en dat de kerkelijke overheid dit oogluikend toeliet. De bisschop van Utrecht, Florens van Wevelickhoven, vaardigde kort daarna een decreet uit waarbij alleen nog aan priesters toestemming gegeven werd te preken. Alle diakens, behalve Geert Grote, kregen vervolgens ten persoonlijke titel eveneens een toestemming. Tegen deze behandeling — die dus concreet neerkwam op een preekverbod voor hemzelf — heeft Geert Grote weliswaar geprotesteerd, maar zonder gevolg. Hij heeft zich aan het verbod gehouden, en heeft zich toegelegd o.a. op de vertaling van het getijdengebed.

Nadat hij een zieke vriend bezocht had en zelf besmet werd door de pest, is Geert Grote op 20 augustus 1384, op het feest van Bernardus, overleden.

Meer dan als auteur, is Geert Grote bekend als vader van de Moderne Devotie, de stichter van de Broeders en Zusters van het Gemene Leven, en de inspirator van de Reguliere Kanunniken van Windesheim. In zijn ogen was de “traditionele” devotie van zijn tijd er een van tamelijk oppervlakkige volksvroomheid, die niet veel verder ging dan uiterlijke verering. Geert Grote beoogde een meer persoonlijke en innerlijke devotie, en een grotere aandacht voor de persoonlijke relatie met de levende Christus. Dit fundamentele kenmerk van zijn spiritualiteit hangt samen met de persoonlijke ervaring waaruit de ommekeer in zijn leven is voortgevloeid. Hij vond er de bevestiging van in teksten van de kerkvaders en vooral in die van Ruusbroec. Dat Geert Grote een zo hoge waardering had voor Ruusbroec heeft veel te maken met het feit dat Ruusbroec als geen ander in zijn geschriften de levende, actieve aanwezigheid van Christus in de mens ten volle ernstig neemt.

De stichting van de Broeders en Zusters van het Gemene Leven herinnert trouwens aan een ander kernbegrip uit de spiritualiteit van Ruusbroec, namelijk “ghemeyn”. Terwijl in het hedendaagse Nederlands het woord “gemeen” vaak een negatieve betekenis heeft (slecht, ruw, onkies), verwijst het Middelnederlandse woord ghemeyn naar “gemeenschappelijk”. Over welke gemeenschappelijkheid gaat het nu? Het gaat niet in de eerste plaats over het gemeenschapsleven. Immers, alle religieuze ordes van die tijd kenden een of andere vorm van gemeenschapsleven. Het gaat wel om dat wat Jan van Ruusbroec onder ghemeyn verstaat. Deblaere omschrijft het als volgt:

 “In de mystieke literatuur van die tijd betekent ghemeyn leven de volwassen bloei van het christelijke mystieke leven, en de ghemeyne mens is er het ideaal van (…). Zijn innerlijke leven is zozeer naar binnen getrokken in een intieme vereniging met God, dat de activiteit van de vermogens eenvoudig is en verenigd in zijn centrum (…). De mens ontdekt de intieme levensgemeenschap die God heeft met al zijn schepselen en heeft deel aan de overstromende trinitaire liefde in de menswording van de Zoon. Samen met het mensgeworden Woord treedt de mens in levensgemeenschap met alle andere mensen, en wordt ‘gemeenschappelijk’ aan allen. Ook zijn eigen innerlijk leven heeft zowel de contemplatie als de actie gemeenschappelijk. Hij behoort zozeer aan God toe dat zijn overvloed van contemplatie overstroomt in naastenliefde” (Diz. degli istituti di perfezione, 4, p. 755).

 De Zusters van het Gemene Leven gaan, zoals gezegd, terug op de groep van vrome vrouwen aan wie Geert Grote een groot deel van zijn huis had afgestaan. De Broeders zijn ontstaan uit een kleine groep van gelijkgezinde priesters en clerici die Geert Grote rond zich verzameld had. De belangrijkste naam hierbij is zeker die van Florens Radewijns, persoonlijke vriend van Geert Grote, die tot het kapittel van Deventer en dat van Utrecht behoorde, en die in zijn huis de eerste gemeenschap van Broeders van het Gemene Leven oprichtte.

De bedoeling was niet om een nieuwe orde te stichten. Wanneer we kijken naar de concrete vormgeving van de spiritualiteit van de Broeders van het Gemene Leven, dan valt het op dat hun levenswijze af en toe doet denken aan de latere Sociëteit van Jezus. De Broeders hadden geen regel (alleen een huisreglement), en ze woonden niet in een klooster maar in een huis. Alles wat enigszins “speciaal” was, en wat hen van duidelijk van anderen zou onderscheiden, werd zoveel mogelijk vermeden. Daarom droegen ze geen habijt. Om elkaar en anderen zo goed mogelijk te ondersteunen in de beleving van een geestelijk en evangelisch leven hadden zij een bijzondere waardering voor persoonlijke ontmoetingen. Op zon- en feestdagen had men in de kleine gemeenschappen gewoonlijk een gezamenlijk geestelijk onderhoud (collatio), uitgaande van een tekst van de Schrift. De Broeders en de Zusters van het Gemene Leven leefden van het werk van hun handen. Voor de Broeders betekende dat o.a. het kopiëren van boeken en de zorg voor het onderwijs en de opvoeding van de jeugd. Hun onderwijs ademde een heel nieuwe geest: zij zijn vrijwel de eersten geweest om teksten van auteurs uit de klassieke Oudheid uit te geven met het oog op het onderwijs in de klassieke talen. In de 17^e eeuw, toen de laatste huizen van de Broeders verdwenen, werd deze humanistische taak overgenomen door de jezuïeten. Ignatius van Loyola heeft van nabij kennisgemaakt met de Broeders tijdens zijn Parijse tijd, toen hij in het Collège Montaigu logeerde, dat door de Mechelse kanunnik Standonck helemaal overeenkomstig de spiritualiteit en levensstijl van de Broeders van het Gemene Leven was ingericht.

Tenslotte kan nog vermeld worden dat Geert Grote de inspirator was voor de stichting van de Congregatie van Windesheim. Aangezien men kon voorzien dat de ongewone, nieuwe levensstijl van de Broeders en Zusters moeilijkheden zou opleveren, stichtte Florens Radewijns in 1387 een klooster te Windesheim, waar de regel van Augustinus gevolgd werd. Andere stichtingen volgden, zowel van mannelijke als van vrouwelijke kloosters. De Congregatie van Windesheim had een nauwe band met de Broeders en Zusters, en had zelfs een soort visitatierecht in hun huizen. De kanunniken van het klooster van Groenendaal, waartoe Ruusbroec behoorde, sloten later eveneens bij Windesheim aan.