door Johan Verstraeten

 Wie zich laat inspireren door Ignatius van Loyola is bekommerd om de band tussen geloof, cultuur en rechtvaardigheid. Daarover gaat in grote mate de encycliek Caritas in veritate van paus Benedictus xvi. De redactie vroeg daarom een belichting van deze encycliek aan Johan Verstraeten, theoloog en ethicus met een ignatiaanse achtergrond. Dat laatste blijkt wellicht uit wat hij graag in de encycliek onderstreept, maar ook uit enkele kritische noten die hij plaatst. “God in alle dingen vinden” komt terug in de aandacht voor structurele rechtvaardigheid, in een optimistische scheppingsvisie, in belangstelling voor de tekenen van de tijd, of in het herkennen van God in “de ander zonder gelaat” (P. Ricoeur).

 Caritas in veritate is een sociale encycliek waarin paus Benedictus xvi de kerkelijke leer over ontwikkeling actualiseert naar aanleiding van de veertigste verjaardag van Populorum progressio (1967). De eindtekst werd echter gepubliceerd in 2009, onder meer omdat de financiële crisis van 2007 enkele belangrijke aanpassingen vereiste. Het complexe redactieproces laat in de tekst sporen van verschillende “ghostwriters” na. Caritas in veritate deelt met Populorum progressio de overtuiging dat authentieke ontwikkeling meer is dan economische groei en gericht moet zijn op de ontplooiing “van elke mens en van de gehele persoon” (nr. 18). Daarmee wordt recht gedaan aan de erfenis van Lebret en Maritain. Maar er worden ook enkele opvallend nieuwe accenten gelegd.

1. De liefde als drijvende kracht

Terwijl Populorum progressio liefde, rechtvaardigheid en solidariteit nog op gelijke hoogte plaatste en met elkaar verbond, wordt de liefde nu het belangrijkste referentiepunt. Vanaf de eerste woorden is de boodschap van de encycliek ondubbelzinnig: “Liefde in waarheid is de drijvende kracht achter authentieke ontwikkeling” (nr. 1) en “Liefde is het hart van de sociale leer van de kerk” (nr. 2). Meteen is de toon gezet: Populorum progressio wordt niet alleen herlezen vanuit nieuwe historische ontwikkelingen zoals globalisering en ontwikkelingen op de financiële markten, maar ook en vooral vanuit een nieuwe visie op de sociale leer, die verder bouwt op de eerste encycliek van Benedictus xvi, Deus caritas est, waarin de liefde centraal stond.

In Deus caritas est werd een augustiniaans onderscheid gemaakt tussen de taak van de kerk en die van de staat. Het actieterrein van de kerkgemeenschap zou de liefdadigheid zijn, de rechtvaardige ordening van de samenleving het domein van de staat. Daarmee kwam Deus caritas est dicht bij een gematigde vorm van  “tweerijkenleer”, zonder evenwel deze leer te omarmen, want de taakverdeling tussen kerk en staat werd geen absolute scheiding. De kerk kan nog steeds inspireren tot rechtvaardig handelen door invloed uit te oefenen op het geweten van individuele politici. Maar dat is precies het probleem: de individualisering van rechtvaardigheid tot een kwestie van het persoonlijke geweten. Een kritische kijk op onrechtvaardige structuren en instituties bleef in Deus caritas est achterwege; liefdadigheid werd bovendien vooral een relatie tussen  rijke en arme christenen.

Die eenzijdige beklemtoning van de liefdadigheid is niet nieuw. Zij is het resultaat van een langzame verschuiving tijdens het pontificaat van paus Johannes Paulus ii van een discours over rechtvaardigheid (dat nog zeer sterk aanwezig is in de eindtekst van de Algemene Synode over de rechtvaardigheid van 1971) naar een discours over solidariteit begrepen als “sociale liefde”.  Blijkbaar hebben de inspanningen van neoliberale en conservatieve lobby’s die ten allen prijze een kritisch en structureel rechtvaardigheidsdiscours uit de sociale leer wilden weren, een reële impact gehad.

De voorkeur voor de liefde was ook prominent aanwezig in de tweede brief over de bevrijdingstheologie van kardinaal Ratzinger als voormalige hoofd van de Congregatie voor de Geloofsleer (1986). Daarin werd de preferentiële optie voor de armen geherinterpreteerd als “voorkeursliefde” voor de armen.

In het officiële Compendium van de sociale leer van de Katholieke Kerk (2004) verdwijnt rechtvaardigheid naar de achtergrond. Deze deugd wordt een “waarde” genoemd, terwijl solidariteit en subsidiariteit samen met het algemeen welzijn “principes” genoemd worden. In het hele compendium worden nauwelijks twee bladzijden gewijd aan rechtvaardigheid en twee regels aan de sociale rechtvaardigheid – terwijl, ter vergelijking, 25 bladzijden worden besteed aan het gezin! De tekst van de Algemene Synode van bisschoppen over de rechtvaardigheid (De iustitia in mundo, 1971) wordt er totaal genegeerd en zelfs niet in de bibliografie vermeld. Vrijheid krijgt er voorrang op rechtvaardigheid en herhaaldelijk wordt beklemtoond dat liefde voorrang heeft op rechtvaardigheid.

Wat deze evolutie problematisch maakt is niet zozeer de nadruk op liefde, maar de verwaarlozing van het onderscheid tussen de liefde als theologale deugd die de rechtvaardigheid humaniseert, en de liefde als “liefdadigheid” –  wat een ontkenning betekent van wat de katholieke gemeenschap al in de negentiende eeuw heeft begrepen: dat men de sociale opdracht van de kerkgemeenschap niet kan beperken tot liefdadigheid en dat, zoals Rerum novarum terecht opmerkt, institutionele hervormingen noodzakelijk zijn.

2. Opnieuw aandacht voor rechtvaardigheid, met kritische opmerkingen over de economie

In dat opzicht is Caritas in veritate van groot belang: paus Benedictus xvi is zich blijkbaar goed bewust van het probleem en daarom verbindt hij de liefde als theologale deugd opnieuw duidelijker met rechtvaardigheid. Dat gebeurt vooral in het eerste hoofdstuk, waar “rechtvaardigheid en algemeen welzijn” twee centrale morele criteria (opnieuw een ander woord) worden genoemd voor ontwikkeling in een context van globalisering. Er wordt opnieuw beklemtoond dat “rechtvaardigheid en liefde niet van elkaar kunnen gescheiden worden” (nr. 6). Maar daarmee is zowat alles gezegd, want opnieuw wordt de taak van rechtvaardigheid op een augustiniaanse wijze aan de civitas terrena toegewezen, zij het met een belangrijk nuanceverschil ten opzichte van Deus caritas est: het rijk Gods en het rijk van de wereld worden opnieuw op elkaar betrokken, niet alleen via het geweten van individuele politici en burgers, maar in een meer fundamentele zin die aansluit bij de pastorale constitutie Gaudium et spes: wanneer men in “het aardse rijk” algemeen welzijn realiseert, is dit een “anticipatie en een prefiguratie van de onverdeelde civitas Dei” (nr. 7).

In principe keert de rechtvaardigheid dus op het voorplan terug, ook als moreel criterium voor de regulering van de markt (nr. 35) en met aandacht voor institutionele hervormingen. Dat blijkt onder meer uit concrete standpunten met betrekking tot de honger. In navolging van Nobelprijswinnaar Amartya Sen wordt opgemerkt dat honger geen gevolg is van een gebrek aan voedsel, maar van een tekort aan sociale hulpmiddelen, die vooral institutioneel zijn (nr. 27). Vandaar een pleidooi voor “een netwerk van economische instituties die een regelmatige toegang tot voldoende voedsel en water” garanderen. Van groot belang is bovendien de wijze waarop de rol van de armen wordt gedefinieerd. Ofschoon zij in de tekst soms op paternalistische wijze worden beschreven als “ontvangers van hulp”, wordt de nadruk vooral gelegd op het feit dat zij meer betrokken moeten worden bij hulpprogramma’s. Al te dikwijls worden projecten uitgevoerd voor de armen, maar zonder hun inspraak. De armen moeten niet gezien worden als een “last”, maar als een hulpbron, en de stelling dat een markteconomie niet goed kan functioneren zonder een bepaald armoedequotum wordt met stelligheid afgewezen (nr. 35). Tevens worden voedsel en watervoorziening “universele rechten van alle mensen” genoemd, “zonder onderscheid of discriminatie” (nr. 27).

De institutionele invalshoek vindt men ook in nr. 25, waar gewezen wordt op ontwikkelingen in de markt die leiden naar een deregulering van de arbeidsmarkt en een “vermindering (downsizing) van de socialezekerheidssystemen als de prijs die moet betaald worden voor het zoeken naar een groter competitief voordeel in de globale markt”. Deze aandacht voor de sociale zekerheid is een opvallende correctie van de door de neoconservatieven geïnspireerde eenzijdige kritiek op de verzorgingsstaat in Centesimus annus van Johannes Paulus ii. De uitdrukkelijke verwijzing naar de verzorgingsstaat in nr. 60 getuigt eveneens van meer zin voor nuances: de sociale zorg en de welzijnspolitiek van de staten worden niet veroordeeld, maar in het licht van het subsidiariteitsbeginsel wordt gepleit voor meer “actieve participatie van individuele burgers en van de civiele maatschappij”, en dit met het oog op minder bureaucratie en meer solidariteit (nr. 60). Er wordt ook verwezen naar de opbouw van sociaal kapitaal (nr. 32). De aandacht voor instituties weerklinkt ook in de scherpe kritiek op onrechtvaardige vormen van intellectuele eigendomsrechten ten koste van de armen (nr. 23).

Met betrekking tot de markteconomie wordt zonder aarzeling gezegd dat zij dient onderworpen te worden aan verschillende dimensies van rechtvaardigheid: commutatieve, distributieve en sociale rechtvaardigheid (nr. 35). Er wordt benadrukt dat  “rechtvaardigheid moet toegepast worden op elke fase van de economische activiteit’ (nr. 37). Markten staan niet op zichzelf, maar zij zijn ingebed in “culturele configuraties” die de markten definiëren en er richting aan geven. Het economische leven is niet alleen gegrond in een contract, maar het vereist ook rechtvaardige wetten en rechtvaardige vormen van verdeling onder leiding van de politiek. Tevens vereisen zij een geest van “gave”. Er is niet alleen contractuele uitwisseling, “de politieke logica en de logica van de onvoorwaardelijke gift” zijn eveneens noodzakelijk (nr. 37). Vandaar ook het belang van een “economie van de gratuïteit en broederlijkheid” (nr. 38).

Maar ondanks de hernieuwde aandacht voor rechtvaardige instituties weerklinkt in de volgende hoofdstukken de mantra dat ontwikkeling in de eerste plaats een zaak van liefde is en dat rechtvaardigheid bijgevolg een ondergeschikte rol speelt. In de Engelse tekst, wordt liefde “the principle force at the service of development” genoemd (nr. 13).

3. Geen liefde zonder waarheid als “dialogos”

Een tweede accent in de encycliek is de verbinding tussen liefde en waarheid. Terecht wordt opgemerkt dat liefde zonder waarheid leidt tot sentimentalisme. Liefde sluit geen kennis uit, maar vereist, bevordert en bezielt de kennis van binnenuit: “Liefde is bovendien rijk aan intelligentie en intelligentie is vol liefde” (nr. 30). Waarheid is voor Benedictus xvi een kwestie van geloof en rede, alsook van logos en dialogos.

Van een dergelijke “dialogos” is in de tekst zeker heel wat te merken. Zo geeft Caritas in vertitate uitdrukkelijk blijk van een grote waardering voor de bedrijfsethiek. Zoals in Centesimus annus wordt “ondernemen” geïnterpreteerd als een menselijk handelen met een ethische dimensie. Maar dat wordt nu verder inhoudelijk gepreciseerd vanuit een luisteren naar de theorieën over de sociale verantwoordelijkheid van de ondernemingen (wat men in het Nederlands ook “maatschappelijk verantwoord ondernemen” noemt). Paus Benedictus beklemtoont in dit verband dat managers niet alleen uit eigenbelang mogen handelen of alleen maar de belangen van de aandeelhouders moeten dienen. Zij moeten ook rekening houden met andere stakeholders of belanghebbende partijen zoals klanten, de werknemers, het milieu enzovoort. De verwijzing naar het stakeholdermodel is een goed voorbeeld van de luisterbereidheid van de schrijvers van de encycliek, waarin overigens ook zeer kritische geluiden te vinden zijn met betrekking tot de financiële crisis, die vooral als een morele crisis geïnterpreteerd wordt.

In dit verband zijn er lezenswaardige opmerkingen over de economische en ethische betekenis van investeringen, waarbij het speculatief gebruik van financiële middelen in functie van winst op korte termijn wordt afgewezen (nr. 40). De verantwoordelijken van de financiële wereld worden opgeroepen tot meer verantwoordelijkheidszin en zorg voor het algemeen welzijn. In Caritas in veritate is ook sprake van nieuwe initiatieven in het economisch leven. De door Chiara Lubich gestichte gemeenschapseconomie wordt uitdrukkelijk vermeld als een voorbeeld van wat een “civiele economie” kan bijdragen.

4. Een merkwaardige herlezing van de teksten van Paulus VI

Een van de opvallendste kenmerken van Caritas in veritate is de koppeling van de sociale leer aan de kwestie van de eerbied voor het leven, die “sedert Evangelium vitae een nieuw onderdeel vormt van de sociale leer” (nr. 15). Deze verbinding wordt echter zeer diplomatisch omschreven: “Twee andere documenten van Paulus vi zonder een direct verband met de sociale leer – de encycliek Humanae vitae (25 juli 1968) en de apostolische exhortatie Evangelii nuntiandi (8 december 1975) – zijn zeer belangrijk voor het afbakenen van de volledig menselijke betekenis van ontwikkeling die de kerk voorstelt” (nr. 15).

De kerk heeft uiteraard de plicht om kritiek te geven op het gebrek aan respect voor het menselijke leven, maar de wijze waarop in deze context het denken van Paulus vi toegespitst wordt op Humanae vitae en de herhaalde verwijzingen naar de prolifeagenda, met inbegrip van een indirecte kritiek op Amnesty International (waarbij men voorbijgaat aan de verdiensten van deze organisatie, zoals het toch wel christelijke ijveren voor de vrijlating van politieke gevangenen), zijn toch wel wat problematisch.

De selectieve herlezing van teksten van Paulus vi blijkt ook uit een eenzijdige verwijzing naar die passages uit Octogesima adveniens waarin kritiek op de ideologieën wordt uitgeoefend. Er wordt met grote voorzichtigheid voorbijgegaan aan nr. 4, waarin Paulus vi de lokale kerkgemeenschappen in een oecumenisch en algemeen menselijk perspectief oproept om de situatie in hun land te onderzoeken.

5. Caritas in veritate en Gaudium et spes

Met uitzondering van de verwijzing naar het anticiperen van het Rijk Gods wijkt de theologie van Caritas in veritate nogal grondig af van deze van de pastorale constitutie Gaudium et spes.

Ondanks het feit dat eenmaal gezegd wordt dat men de problemen van deze tijd met vertrouwen moet tegemoettreden (nr. 21), valt op hoezeer alles wat van “de wereld” komt, elke vorm van denken over ontwikkeling of humanisme die niet christelijk is vooral in negatieve termen wordt beschreven. De encycliek geeft de indruk dat van de wereld niet veel goeds te verwachten valt en dat alleen via de kerk waarheid en menselijkheid kunnen gegarandeerd worden. Het onderliggende beeld is dat van een God wiens waarheid alleen via de kerk kan gekend worden en dat er geen “geen heil buiten de kerk” is. Er valt hier nog weinig te merken van het zoeken van de concilievaders naar “authentieke tekenen van Gods aanwezigheid en doelen in de gebeurtenissen, noden en verlangens welke het volk Gods deelt met de andere mensen van deze tijd”.  Men is blijkbaar vergeten dat, om het met Erik Borgman te zeggen, “Gods transcendentie niet kan ontdekt worden in de verhevenheid en afstandelijkheid ten opzichte van het concrete moeizame leven” (zie zijn boek Metamorfosen. Over religie en moderne cultuur). Met andere woorden, het zoeken naar positieve tekenen van de tijd lijkt in deze encycliek tot het verleden te behoren. Er wordt ook geen inspanning gedaan om in de negatieve ontwikkelingen een element van waarheid te onderkennen, meer bepaald wat Borgman noemt “sporen van verlangen naar heil die schuilgaan in het verzet tegen alles wat in de bestaande verhoudingen mensen gevangen houdt en vernedert, en hen God vaak als afwezig doen ervaren” (Metamorfosen).

Vanuit dit oogpunt is het pijnlijk te moeten lezen dat een humanisme zonder God een inhumaan humanisme is. Dit standpunt is onvoldoende genuanceerd (wat wordt precies bedoeld met God in deze context en wat precies met humanisme?) en doet geen recht aan het werk van authentieke agnostische en atheïstische humanisten die, om een uitdrukking van Paulus vi te gebruiken “als mensen van goede wil” ook partners zijn in de dialoog over en de strijd voor een meer rechtvaardige wereld. De raadgevers van de paus zouden er in dit perspectief goed aan doen eens het werk van Luc Ferry en Albert Camus te lezen.

Het is spijtig dat de “nieuwe” theologie in Caritas in veritate vertrekt van de overtuiging dat de redding van de wereld alleen maar mogelijk is via een verkondiging van bovenaf van waarheidsuitspraken en via een orthopraxis als naleving van deze waarheidsuitspraken. Positief hierin is de bekommernis van paus Benedictus om de specificiteit van wat de christelijke gemeenschap aan de wereld te bieden heeft niet uit het oog te verliezen, maar het is zeer de vraag of dit noodzakelijk gepaard dient te gaan met een ontkenning van de theologie van de tekenen des tijds. Nochtans blijkt uit één opmerking dat minsten een van de auteurs de literatuur over de interpretatie van de tekenen des tijds heeft geraadpleegd: “De crisis wordt aldus een gelegenheid tot onderscheiding, waarin een nieuwe visie voor de toekomst wordt geschapen” (nr. 21).

Anderzijds worden bepaalde tekenen van de tijd wel degelijk erkend. Om er maar twee te noemen, die een belangrijke rol spelen vandaag: globalisering en de zorg voor het natuurlijke en menselijke leefmilieu. In verband met globalisering roept de encycliek op tot meer broederlijkheid. In het perspectief van een authentieke rechtvaardige liefde wordt de fraternité van de Franse revolutie verdiept en geïnternationaliseerd. Met betrekking tot het leefmilieu worden de klassieke standpunten herhaald en wordt opnieuw het “verantwoord rentmeesterschap” beklemtoond.

 Besluit

Caritas in veritate is een sociale encycliek die te denken geeft en omwille van de waarheid oproept tot meer “dialoog”. Ook na de publicatie ervan blijft deze dialoog nodig. Daarbij zal het leergezag opnieuw moeten aanknopen bij de theologie van Gaudium et spes.

Wat betreft de verhouding tussen liefde en rechtvaardigheid hadden de schrijvers voor alle duidelijkheid meer aandacht kunnen schenken aan de visie van Paul Ricoeur op de dialectiek van liefde en rechtvaardigheid. Volgens Ricoeur personaliseert de liefde de abstracte verhoudingen van de sociale rechtvaardigheid; anderzijds incarneert de sociale rechtvaardigheid de liefde in een maatschappelijke of institutionele context. De basis van de sociale ethiek is het verlangen om goed te leven met en voor de anderen in het kader van rechtvaardige instituties. Zonder rechtvaardige instituties dreigt de liefde voorbij te gaan aan de objectieve noden van mensen en een zaak van puur individuele voorkeur te worden. Anderzijds is het zo dat zonder de bijdrage van de liefde deze instituties, hoe rechtvaardig zij ook bedoeld zijn, het gelaat van de ander uit het oog verliezen. Terwijl de rechtvaardigheid zich richt naar de ander zonder gelaat, het “eenieder” van de instituties, “personaliseert de liefde met haar ‘singulariserende blik’ de rechtvaardigheid”. “Om te vermijden dat het ‘eenieder’ van de verdeling zou verglijden naar (…) de anonimiteit van het ‘men’ en de reïficatie van sociale relaties zou verhinderen, moet de verbeelding van de liefde en haar singulariserende blik er niet voor zorgen dat het privilege van het face à face wordt uitgebreid naar alle betrekkingen met de andere(n) zonder gelaat?” vraagt Alain Thomasset (Paul Ricoeur. Une poétique de la morale, Leuven, 1996, blz. 572). Met andere woorden, de liefde radicaliseert de rechtvaardigheid. Zij kan ook als particuliere christelijke deugd, door haar voortdurende waakzaamheid, een inspiratiebron worden voor een meer rechtvaardige orde die niet statisch is, maar een rechtsorde constitueert die met het oog op het welzijn van concrete mensen zich voortdurend richt naar hun reële noden. Deze bekommernis is in Caritas in veritate duidelijk aanwezig, maar vraagt om verdere uitdieping. Roma locuta, causa non finita.